Emiliano Acosta, Plato lezen. Liefde, filosofie en democratie in de Apologie van Socrates. Brussel: VUBPress, 2020.
Emiliano Acosta is een docent verbonden aan de Vrije Universiteit Brussel en een gastdocent aan de Universiteit Gent. Hij is gespecialiseerd in het Duits idealisme (Fichte, Kant, Schiller, Schelling), maar doet dat steeds vanuit een interesse voor hedendaagse kritische filosofie (Gramsci, Laclau). In zijn laatste werk staat Plato centraal, met zijn Apologie van Socrates als centraal werk. Hier spreidt ook Acosta zijn breedbelezenheid volop tentoon. Hij citeert Nietzsche, Deleuze, Hegel, etc. om een symptomatische lezing van Plato te kunnen bewerkstelligen. Ook heeft hij voldoende historici geraadpleegd (bijvoorbeeld Ellen Meiksins Wood) om zijn werk te kunnen inbedden in een solide context, iets wat vaak nog ontbreekt in bijdragen over de antieke filosofie. Het onderzocht werk in kwestie is een Socratische dialoog, waarbij Plato Socrates plaatst in zijn proces voor een stadstribunaal. Socrates was Plato’s intellectuele vader. En conservatieve krachten binnen de Atheense elite begonnen hem meer en meer te beschouwen als een potentiële ontwrichtende politieke factor. Met andere woorden, Socrates en zijn kritische wijze van het dialogisch ondervragen van de bestaande orde was niet uitsluitend een intellectuele oefening, maar een directe maatschappelijke interventie die de schijnbare harmonie van de stadsstaat tussen haakjes plaatste. De concrete aanklachten waren niet min: moreel bederf van de jeugd en het verwerpen van de algemeen geaccepteerde goden. We lezen de toenmalige maatschappelijke constellatie door de ogen van Plato. Het is geen neutrale reconstructie van een strafproces. Wat centraal staat, aldus Acosta, is dus de geniale uitvinding van de Atheense democratie en haar contradicties.
Acosta start met een uitgebreide historische contextualisering van de tekst: de politieke en sociale omstandigheden waarin zowel Socrates’ proces als Plato’s tekst worden bekeken als een historische neerslag van maatschappelijke processen. Acosta beschouwt de Atheense democratie als een “mengeling tussen wat we vandaag populisme en directe democratie zouden noemen”. Voor conservatieve aristocraten hield deze democratie moreel verval in, en zij hadden op een bepaald moment dan ook een tirannie geïnstalleerd en democratische aanhangers vervolgd. Wat we kunnen stellen, zo stelt Acosta, is dat de democratie steeds opnieuw de politieke gemeenschap polariseerde, en deze polarisatie was gebaseerd op een voortdurende klassenconflict: aristocratische grootgrondbezitters versus de populaire lagen van de bevolking: “De strijd tussen die twee kampen kenmerkt het Athene van Socrates. De Atheense democratie is, zoals elke authentieke democratie, niets anders dan de institutionalisering van de sociale conflicten. Wat de Atheense democratie karakteriseerde is precies haar streven naar steeds meer integratie en actieve participatie van alle burgers. Want zonder participatie van de meerderen (lees: de gewone of arme burgers) is geen democratie mogelijk”.
De glorieuze jaren van de Atheense democratie waren reeds een verleden ten tijde van Socrates. De apologie moet dan ook worden bekeken als een symptoom van een democratie die reeds vele tekenen van verval toonde. Politieke instabiliteit was een steeds aanwezige factor, en Socrates’ kritische ondervragingstechnieken werden door zijn aanhangers ook steevast gebruikt om de culturele en religieuze fundamenten van een wankelend samenlevingsmodel verder onder druk te zetten. “Hoe zwakker een systeem, hoe intoleranter en/of gevoeliger het wordt tegen dissidenten … Socrates wordt officieel van religieuze en niet van politieke misdaden beschuldigd (en later veroordeeld) … Maar ik denk niet dat de Atheners een duidelijk verschil konden maken tussen politieke en religieuze misdaden zoals we dit nu doen. Als we Plato’s Apologie lezen, moeten we niet vergeten dat het hier niet over een simpele religieuze kwestie gaat. De zaak is complex: Socrates’ kritische houding tegenover de Goden van Athene is even religieus als politiek van aard … Als een politiek systeem de wortels in de hemel heeft – namelijk zichzelf begrijpt als ondersteund door de goden – is elke kritiek op de zeden en de cultus aan de goden per se een kritiek op het regime. De religie is de andere kant van de politiek”.
Wat is dan de exacte politieke positie van Socrates en Plato? Acosta schrijft dat specialisten geen eenduidig antwoord kunnen formuleren. De meningen lopen enorm uiteen. De ene is ervan overtuigd dat Socrates de democratie bekritiseerde omdat hij het wilde herstellen, de andere is net overtuigd van het feit dat Socrates een aristocratische elitist is die komaf wilde maken met de democratie als politiek systeem. Acosta behoort tot de tweede groep van denkers, een interpretatie die relatief nieuw is – maar wel een interpretatie die contextueel wel een pak meer hout snijdt. “Voor Socrates is het Atheense democratische regime vooral onverantwoordelijk, want de democratie laat iedereen toe, zelfs mensen zonder expertise of ervaring, om over de belangrijke kwestie van de stad te beslissen. Bovendien is Socrates geen vriend van het relativisme en pluralisme die aan de basis van elk democratisch denken liggen – dit punt is trouwens cruciaal om zijn kruistocht tegen de sofisten te begrijpen”. Acosta onderstreept dat een van de zaken wat de jury stoorde, was dat de Griekse denker elke sociale conventie naast zich neerlegde. De jury verwachtte gewoon dat hij het spel meespeelde, en dus een zekere hypocrisie aan de dag legde en de politieke machtsverhoudingen accepteerde. Wat hij totaal niet deed, waardoor hij overkwam als een onverbeterlijke stoorzender. Plato, opgegroeid in een conservatieve aristocratische familie, koos omwille van deze redenen Socrates’ kant. Ook was hij waarschijnlijk ontzet over hoe politiek concreet werd gevoerd. Zijn absoluut idealisme kan gelinkt worden aan het feit dat hij het politieke bedrijf aanzag als een “dirty business” dat geen plaats had in de aanspraken van de filosofie over Schoonheid en Waarheid – de reden waarom hij de sofocratie (een regeringsmodel gebaseerd op wijsheid) uiteindelijk prefereerde: “Zo lijkt Plato’s filosofie niet het resultaat van niet-kunnen, maar eerder van een niet-durven: niet durven aan politiek te doen”.
De vraag is wat dit allemaal impliceerde voor de politieke denker Plato. Hij wilde zich niet inlaten met de directe politieke strijd, maar toch schreef hij uitvoerig over diverse maatschappijmodellen. Acosta probeert een antwoord te vinden, waarbij Plato’s academie plots een zeer politieke geladenheid krijgt: “Zijn strategie, een soort van diefstal op afstand, is duidelijk: de jeugd, de goddelijke schat van Athene, aantrekken – dus niet direct en spontaan aanspreken – naar een heilig “buiten”, namelijk naar een plaats buiten de muren van de stad waar een contracultuur – niet alleen anders-denken, handelen en voelen en oordelen, maar ook anders-praten en converseren, anders-eten en drinken – wordt ontworpen, geleerd en geoefend … Buiten de polis … wordt een kritisch discours over de stad in gang gezet. Een “buiten” (apolitiek) van waaruit het “binnen” (het leven in en het besturen van de polis) tot object wordt gemaakt (we noemen dit “buiten” vandaag een universiteitscampus). Een plaats om polis-experten te vormen, de plaats die nodig is om het discours van de expert te laten ontstaan. Rust en afstand zijn nodig om een biopolitieke staatstheorie te ontwikkelen op basis van de studie van de verhouding tussen natuur en normen, ziel en regeringsvormen, particulariteit en universaliteit … In deze zin beschouw ik Plato’s academie eerst en vooral als een school van gouvernement eerder dan een school voor gevorderde studies in meetkunde. “Aan de macht, dus, zonder democratische bemiddeling!” had het motto van de academie kunnen luiden. Plato’s apolitiek politiek instrument lijkt me een moreel en logisch dispositief om elke waarheid van de reële politiek aan te vallen en te ontkrachten. In het licht van de wijsheid van de filosoof bekennen alle waarheden van de mensen hun wezenlijke nietigheid”.
Onze recensie zou nog veel meer plaats kunnen inpalmen. Maar laten we gewoon besluiten dat Acosta met dit boek een zeer waardevolle bijdrage heeft geleverd aan het beter begrijpen van Plato’s denken. Een aanrader voor elke liefhebber van filosofie en geschiedenis.
Susan Richter, Thomas Maissen & Manuela Albertone (red.), Languages of Reform in the Eighteenth Century. When Europe Lost Its Fear of Change. London: Routledge, 2019.
De geschiedschrijving over de Verlichting en haar politieke consequenties is nog steeds een van de meest fascinerende onderwerpen voor elke zelfverklaarde historicus. Ik denk dat de reden hiervoor reeds kan gevonden worden in de titel van het boek dat zal besproken worden: Europa verloor haar angst om zichzelf ongezien en fundamenteel te hervormen. De achttiende eeuw was de brugperiode naar de kapitalistische moderniteit en een compleet nieuwe manier van denken, waarbij tradities en metafysische waarheden onderuit werden gehaald. En dit momentum was vanuit historisch oogpunt ongezien voor de mensheid. Hervormingen zijn zowel het resultaat van zowel politieke als ideologische conflicten. De proliferatie van pamfletten, boeken en andere geschreven media waren onontbeerlijk om een politiek te voeren die gericht was op het veranderen van de denkwijzen van de populaire lagen van de bevolking. Geschreven politieke disputen stonden aan de wieg van de moderne manier van politiek voeren. Dit boek verzamelde tal van auteurs om een beter beeld te krijgen wat net het woord “hervorming” inhield, de politieke en intellectuele genealogie van het concept.
Het eerste wat opvalt, is de omvang van de geografische reikwijdte van het aantal behandelde casussen: Groot-Brittannië, Frankrijk, Duitsland, Zwitserland, Ottomaanse Rijk, Verenigde Provinciën, etc. Een eerste deel betreft de historische semantiek van de woordenschat die het concept van hervorming onderstutte. De Verlichting had een veelzijdige interpretatie van het concept hervorming. Aan de ene kant was er het terugkijken naar het verleden, de terugkeer naar de oorspronkelijkheid van de best mogelijke orde. En anderzijds was er een kijk naar de toekomst, het proberen herstellen van de bestaande orde om een betere versie van de samenleving te bekomen.
Wanneer we bijvoorbeeld kijken naar de geschriften van Condorcet, als voorbeeld van de Franse casus, dan valt het op dat hij vooral de bestaande situatie niet wil accepteren. De samenleving is een project dat voor een oneindige periode kan hervormd worden, en dit vanuit vooral pedagogische en morele overwegingen. Hervormen was een bepaalde vorm van politieke actie – via juridische en administratieve wegen – met als onmiddellijk werktuig het opstellen van een programma om deze actie te begeleiden. Een tweede zaak is dat de notie van revolutie tijdens de Verlichting een grote transformatie onderging. In de vroegmoderne periode waren de woorden hervorming en revolutie deels inwisselbaar, wat drastisch zou veranderen met de komst van de Franse Revolutie als breukmoment. De moderne connotatie van revolutie, als zijnde een plots en abrupt evenement dat een totale verandering bewerkstelligde, was afwezig in de Verlichting. Verlichtingsdenkers gingen eerder uit van het feit dat revolutie, en eigenlijk revoluties in meervoud, een natuurlijk gegeven was in elke orde. Revoluties zijn cyclisch, traag, gradueel en kennen geen externe oorzaak. Een andere vraag is hoe een hervormingsprogramma zich verhoudt tot een utopie. De achttiende eeuw was de eeuw van hervorming. Verlicht absolutisme en verlicht despotisme werden gedragen door een groeiende administratie die merkte dat haar competenties directe resultaten met zich meebracht. Met andere woorden, het was het administratief voetvolk van de soevereine macht dat empirisch kon vaststellen dat haar programma van hervorming kon uitgevoerd worden. Maar, tegelijkertijd werd het woord utopia gebruikt met een negatieve connotatie: hervormingen kunnen niet werkelijk een oorspronkelijke staat of de meest optimale staat bewerkstelligen. Het is een idee, maar het was aan de administratieve wijsheid om te bepalen wat de concrete limieten zijn van elk hervormingsproject.
De Engelse casus van hervorming, grofweg te vinden in de periode tussen 1780 en 1840, kent traditioneel een veel meer “organische” kijk. Historici gaan er clichématig vanuit dat de hervormingen meer gestaag en met minder overheidsinterventie gebeurden. Toch kan gesteld worden dat qua overheidsingrijpen het woord despotisch of absolutistisch ook niet zou misstaan om sommige hervormingen te begrijpen. En al zeker niet om al te radicale hervormingsbewegingen vanuit de ontluikende civiele sfeer te onderdrukken met geweld. In deze periode begon het woord hervorming te wijzigen van een algemene morele connotatie naar een model van regeren onder de noemer “verbetering” of “innovatie”. Het concept van verbetering was iets dat sinds de vroege Engelse verlichting bestond. Zowel het discussiëren over een rationele handelspolitiek of de functies van een overheid kwamen voortdurend aan bod. Maar wanneer het zeer fundamentele hervormingen van de staat betrof, dan kwam steeds opnieuw een thema naar de oppervlakte: de “ancient constitution”. De “ancient constitution” was een politiek model waarin de representatieve, juridische en fiscale functies van de staat werden gewogen tegenover het ideaalbeeld van een gemeenschapsbelang (the commonwealth), dat volgens de auteurs terug te dateren viel tot de Middeleeuwen. De politieke logica van dergelijk denken kan volledig verklaard worden door de Engelse situatie: de ene tak van de centrale politieke macht, gebaseerd op lokale belangen van de leden van het Parlement, waren steeds argwanend tegenover de soevereine aanspraken van de kroon. De “ancient constitution” werd opnieuw en opnieuw ingeroepen om te maken dat Engeland een centralisatie kende zonder te moeten vervallen in een Frans model van vorstelijk absolutisme. Met andere woorden, elke centraliserende hervorming ging steeds gepaard met een duidelijke fixatie op het verleden – continuïteit stond hierbij centraal bij zowel conservatieven als gematigde Whig leden. In de achttiende eeuw zou er onder het centralisatieproces enkele belangrijke veranderingen optreden. Enerzijds zorgden individuele leden voor het feit dat haar lokale machtsbasis niet werd aangetast door Londen. Lokale overheden waren veel meer vrijgesteld van centrale overheidsbemoeienis in vergelijking met continentaal Europa. Dat hield het centralisatieproces op het hogere niveau niet tegen: er kwam een ongeziene fiscale expansie om militaire en commerciële belangen te verdedigen. Op het centrale niveau ontstond ondanks alle retoriek toch een dichte vervlechting tussen de kroon en het kabinet, waarbij binnen het parlement de lokale belangen werden geconcentreerd in een oligarchische belangengroep: “Robert Walpole (1676-1745) is generally considered the first prime minister. His long reign was characterized by stability and the introduction of new governing techniques designed to stabilize and substantiate ministerial rule. He kept a tight rein on the cabinet and also on his parliamentary majority by means of a purposeful application of Crown patronage. Loyal members of parliament could expect to be rewarded with a lucrative office eventually. In institutional terms, the cabinet headed by the prime minister became the heart of the executive that was indistinguishable from the Crown at least as long as the monarch backed it”. Een volgende fase in deze centralisatie werd gedragen door zowel parlementaire debatten als een ongezien publieke discussie op nationaal niveau onder de algemene benaming “oeconomical economic debates” (1779-1783).
Het Engelse debat over hervorming werd initieel gevoerd omwille van de fiscale omwenteling. Binnen de kortste keren werd het een algemeen debat over hoe staat en samenleving in te richten. Tot dat moment was het woord hervorming niet bepaald een opvallende term. Het betrof veelal religieuze of morele thema’s. Het centrale thema werd plots hoe de publieke stem een toekomstige maatschappij wilde ontwerpen. “From now on until deep into the nineteenth century, oeconomical reform, or simply reform, referred to parliamentary reform, administrative reform, and the consolidation of state finances … [A new type of debate arose] What exactly were the reasons why some countries were rich, while others stayed poor? Was it possible to identify the deciding factors in order to further the public good? The state was thereby opened up to new analytical lenses: instead of the conventional – i.e. constitutional – set of questions regarding stability, power, and balance, these theorists now asked, which sort of system was ideal in a given context in order to result in the best possible outcome for society as a whole?”. Met andere woorden, Engeland belandde op dit moment in het moderne tijdperk, waarbij het economische veld voor de eerste keer als een autonoom onderzoeksobject werd bekeken. Met waarschijnlijk “The Wealth of Nations” als meest bekende boek.
Een laatste interessante onderwerp is de juridische hervorming, meer specifiek de uitvinding van individuele contractvrijheid. In de vroegmoderne tijd bestonden maar voor een bepaald aantal zaken individuele contracten, vooral wat betrof transacties van onroerend goed of erfeniskwesties. Arbeidscontracten waren nog steeds een zeldzaamheid. Status was eerder het belangrijkste element om te komen tot een akkoord tussen partijen. Ambachten reguleerden de eigen afspraken tussen leden via een complex systeem aan gewoonterechterlijke regels, voorschriften en wederzijds erkende symbolische afspraken. Met andere woorden, informele bekrachtiging stond hier centraal, gebaseerd op zowel gemeenschapsgevoel als statushiërarchie. Dit zou het geval blijven tot de Franse Revolutie. Privaatrechterlijke contracten tussen individuele partijen waren een dure aangelegenheid, vermits de schepenbank en/of een notaris moest betaald worden voor de opstelling en bekrachtiging van het contract. Het is dan ook niet verwonderlijk dat pakweg dagarbeiders niet terug te vinden zijn in notarisakten. Het is ook niet verwonderlijk dat dergelijke contracten niet werden opgevat vanuit het negentiende-eeuwse concept van contractvrijheid. Nog steeds konden ook elementen van informele verwachtingspatronen qua sociale verplichtingen worden gevonden, alsook werd persoonlijke vrijheid steeds bekeken vanuit de status van de contractant. Tegelijkertijd bestond er ook het theoretische natuurrecht doorheen de vroegmoderne tijd, uitgeschreven door geleerde juristen, die het contract aanzagen als zowel een soevereine uitoefening van de individuele wil als de basis van het aangaan van wederzijdse verplichtingen. Het contract als de uiting van zowel soevereiniteit als verplichting zijn, aldus het natuurrechterlijke systeem, de noodzakelijke elementen om te komen tot een maatschappij onderstut door civiele rechten. Het is de brug tussen de natuurlijke orde van de dingen en hoe mensen de eigen samenleving inrichten volgens deze natuurrechterlijke principes. Het is pas in de negentiende eeuw, met het ontstaan van het kapitalisme, dat dergelijke conceptuele principes werden ondergebracht onder het algemene principe van contractvrijheid. Contractvrijheid was geen juridische retoriek, maar het meest gebruikte principe in de concrete materiële realiteit van het economische leven.
We kunnen besluiten dat dit boek een zeer belangrijke bijdrage heeft geleverd om de transitie van traditionele naar moderne kapitalistische samenlevingen beter te kunnen begrijpen. En dit vanuit een interdisciplinair perspectief. Een aanrader!
Isabel Millar, The Psychoanalysis of Artificial Intelligence. London: Palgrave, 2021.
We eindigen onze recensiepagina met een zeer heugelijke aankondiging van de publicatie van een van regelmatige auteurs in Aktief, Isabel Millar. Zij is reeds een tijdje een gekende psychoanalytica in het Verenigd Koninkrijk, gespecialiseerd in hedendaagse maatschappijkritiek. Millar wil onze digitale wereld onderwerpen aan dergelijke kritiek, meer bepaald de opkomst van artificiële intelligentie. De centrale vraag is zeer fundamenteel en klinkt bekend in de oren: wat is het verschil tussen AI en menselijke existentie. Vanuit psychoanalytisch perspectief kan deze vraag worden beantwoord met “Kan AI verlangen, kan AI plezier hebben in wat het uitvoert?” en “Kunnen wij als mens (subject) ons verlangen richten naar AI, kunnen wij plezier onttrekken aan AI?”. Verlangen en plezier staan centraal in de menselijke psyche – verlangen is dat wat onze talige wereld en onze seksualiteit structureert. Millar bespreekt hierbij een nieuwigheid in onze onbegrijpelijke laatmoderne wereld: de sexbot. Een sexbot – vooral in Japan reeds een hype, hoe kan het ook anders – is een robot die esthetisch en gedragsmatig exact moet lijken op een menselijk lichaam met de specifieke bedoeling om seksueel genot te geven aan de menselijke gebruiker. Voor Millar is de sexbot dan ook een concept dat de spanning tussen het menselijke en het artificiële problematiseert: kunnen wij dan nog een duidelijke scheiding maken tussen mens en machine? Dit thema is iets wat reeds filosofen decennialang in de ban houdt, en ook in allerhande films en romans komt dit thema steevast terug – denk maar aan Michel Houellebecq of Philip K. Dick.
Het volstaat niet, aldus Millar, om deze vragen te beantwoorden door te wijzen naar het feit dat artificiële intelligentie dan wel zeer efficiënt kan zijn in het oplossen van pakweg logische vraagstukken. Veel specialisten stellen dat AI een intelligentie aanneemt die fundamenteel verschillend is van de onze, en dat het steeds een soort van “domheid” zal etaleren wanneer het emoties of creativiteit betreft. Anderzijds stellen ook auteurs dat mensen steeds vooringenomen zullen zijn tegenover AI. Wij zullen steeds ons willen differentiëren van het artificiële vanuit een antropocentrische houding. Zijn deze antwoorden voldoende voor Millar? Niet bepaald, zeker wanneer het de seksualiteit van de mens betreft, een thema dat AI-filosofen veelal lijken te negeren. Ten onrechte, omdat de vraag naar betekenis van seksualiteit in een tijdperk met sexbots de constructie van onze eigen identiteit laat herdefiniëren. AI kent geen onderbewuste, de mens wel. En het is net het onderbewuste dat via fantasie en verlangen de seksuele relatie tussen subjecten steeds opnieuw creëert ad infinitum. Lacan maakte de belangrijke vaststelling dat er niet zoiets bestaat als een gefixeerde seksuele relatie tussen subjecten. Je kan geen vaste definitie geven over de inhoudelijke aspecten van die seksuele relatie, en al zeker niet wat betreft het historische aspect van die relatie. Doorheen de tijd hebben mensen steeds opnieuw hun eigen aangegane seksuele relaties nieuwe betekenissen gegeven. Het meest gekende voorbeeld is dat de lichamelijke actie van anale seks tussen mannen wel bestond bij de antieke Grieken, maar dat ze op geen enkele wijze deze handeling definieerden volgens onze moderne invulling van homoseksualiteit. Zolang er verlangen en genot is, zullen betekenissen over dergelijke handelingen om genot te bekomen steeds verschuiven. En dat zal ook het geval zijn voor de mens in relatie tot sexbots. Ook is het een psychoanalytische waarheid dat seksualiteit steeds gepaard gaat met bepaalde vormen van angst. De blik van de ander over mijn seksuele verlangen tot seksuele relatie is steeds omgeven door mysterie (de reden waarom pop-seksuologen steeds hameren op communicatie). Vanuit ons antropocentrisch perspectief vis-à-vis een vreemd iets zoals AI – is het nu een subject of een object? – zal deze angst ongetwijfeld ook bepaalde vormen aannemen.
Kortom, food for thought. Isabel Millar is er in geslaagd om via vele literaire en filosofische wegen de aloude vraag “Wat is een mens?” opnieuw op scherp te stellen met behulp van de combinatie tussen psychoanalyse en zoiets als een sexbot.