Centraal in het oeuvre van de Franse filosoof Claude Lefort (1924-2010) staat het herdenken (en de herwaardering) van politiek en democratie. Hij maakt een onderscheid tussen het politieke (le politique) en de politiek (la politique), een onderscheid dat we bij hedendaagse politiek filosofen als Chantal Mouffe en Jacques Rancière ook terugvinden, zij het telkens anders ingevuld. Dat onderscheid refereert naar het verschil tussen democratie als samenlevingsvorm en democratie als het raamwerk van instellingen waarbinnen men de besluitvorming regelt. Doorheen dit herdenken werpt Lefort een origineel licht op de rol van de macht en de mensenrechten in het tot stand komen van maatschappelijke orde en respectievelijk het verzet tegen deze orde.
Claude Lefort werd in 1924 in Parijs geboren. Zijn lyceumleraar, Maurice Merleau-Ponty, zette hem op het spoor van het Trotskisme, waarbinnen hij vanaf 1943 clandestien militeert. Hij kon de orthodoxe manier van denken en de partijtucht maar moeilijk verteren. In 1947 brak hij met het Trotskisme. Met de Griek Cornelius Castoriadis, wiens analyse van het bureaucratisch karakter van de Sovjet-Unie grote indruk op hem maakte, richtte hij de groep Socialisme ou Barbarie op, met een gelijknamig tijdschrift dat standpunten verkondigde over arbeidersverzet gebaseerd op antibureaucratische principes. Meningsverschillen over het statuut van het tijdschrift distantiëren hem van Castoriadis. Zijn vertrek uit de groep in 1958 betekende voor Lefort zoveel als de breuk met het marxisme. Toch blijft hij Marx verdedigen:” Het is voor zover Marx geen marxist is dat hij in leven blijft” (EP, 196). Lefort bestudeerde vervolgens het totalitarisme, en zag hierin de perverse omkering van de notie van democratie. Hij sympathiseerde met de beweging van mei ’68, maar is uiterst kritisch tegenover haar gauchistische ambities. In de jaren ‘70 nam hij het op voor de Oostblokdissidenten in het algemeen, en Alexandr Soljenitsyn in het bijzonder. Dat alles bracht hem in een sterk geïsoleerde positie ter linkerzijde. Maar hij liet zich niet als anticommunist voor de kar spannen van reactionaire krachten, die om andere redenen ook zich deze positie hadden toegeëigend. Lefort beschouwde zichzelf als combattief reformist, die zowel kritiek ontwikkelde op alle vormen van uitbuiting en overheersing, en dus kritiek op zowel het liberalisme als de uitwassen van socialistische stromingen (TP, 938). Na zijn activistische periode had Lefort zich toegespitst op een academische carrière. Filosofisch was Lefort beïnvloed door de fenomenologie van Merleau-Ponty. Hij promoveerde op een studie van Machiavelli, die zijn opvatting over democratie sterk heeft bepaald. Een van zijn belangrijkste leerlingen is Pierre Rosanvallon. Lefort verkoos om zich niet te bewegen in de modieuze Parijse intellectuele scèene, wat verklaart waarom zijn overlijden in 2010 relatief onopgemerkt voorbij ging. Het besef van de originaliteit van zijn denken neemt echter toe.
De symbolische instelling van een samenleving
Een samenlevingsvorm omvat voor Lefort de algemene voorstellingen die mensen delen over hun samenleving. Deze voorstellingen sturen de vormgeving, de zingeving en de enscenering van die samenleving in haar geheel binnen een specifieke ruimtelijke en historische context. Het zijn deze laatste elementen die bepalen hoe de reële samenleving geordend is. Deze reële samenleving valt echter niet samen met de voorstelling ervan. Anders gezegd: er gaapt een kloof tussen de werkelijke en de symbolische orde. Elke samenleving, elke sociale orde, zegt Lefort, wordt symbolisch ingesteld. Symbolisch in de zin dat ze op dat niveau haar eenheid verkrijgt. Omdat de reële samenleving doortrokken is van conflict, verdeeldheid en toeval, ziet elke samenleving zich “voor de contingentie van haar organisatie gesteld en voor de noodzaak die uit te wissen. Ze is steeds bezig zin te geven aan wat is: dat wat is zoals het zou moeten zijn” (TP,984). Sociale relaties ontstaan in oorsprong “in de voorstelling van een gemeenschappelijke identiteit (en) van de macht die daar garant voor staat…” (EP, 11). Nu, het is deze macht, op een afstand voorgesteld, die de verdeelde samenleving haar eenheid bezorgt. Het is een macht die legitimeert en identiteit verschaft, niet te verwarren met de macht in de reële samenleving waar dwang van uit gaat. Deze symbolische macht is gelieerd aan de voorstelling van de wet “die aan deze macht haar oorsprong en competentie toewijst en aan mensen en groepen hun naam en hun plaats in de wereld” (EP, 11). Precies dat proces van symbolische instelling van de samenleving noemt Lefort het politieke. Het politieke mag niet verward worden met de concrete politieke praktijk, ofschoon het, zoals we zullen zien, de vorm van die praktijk wel bepaalt.
De plaats van de macht in de democratische samenlevingsvorm
Beslissend voor een samenlevingsvorm is de wijze waarop de macht wordt voorgesteld die eenheid brengt in de verdeeldheid. Lefort noemt dit de voorstelling van de plaats van de macht. Zo onderscheidt zich deze voorstelling in de democratische samenlevingsvorm fundamenteel van die in de monarchale ten tijde van het Ancien Régime. Onder impuls van de revoluties van het eind van de achttiende eeuw muteerde de voorstelling van de plaats van de macht en werd de symbolische grondslag van de samenleving overhoop gegooid. In het Ancien Régime was de macht belichaamd in de persoon van de monarch en was dus lokaliseerbaar en aanschouwelijk. Boven de monarch stond de wet en de goddelijke wijsheid. De macht, belichaamd in de monarch, verwees dus naar een oorsprong die samenviel met de oorsprong van de Wet en het Weten: God. De monarch was bemiddelaar tussen mensheid en godheid. In zijn dubbellichaam van onsterfelijke gezant van Christus en sterfelijk werelds heerser was hij ook het politieke lichaam, belichaming van het heilige koninkrijk. Ook dat koninkrijk en bij uitbreiding de samenleving vormde een lichaam, een organische eenheid waarin iedereen zijn plaats kende en de standsverschillen terug gingen op een onvoorwaardelijk goddelijk fundament.
De democratische samenlevingsvorm onderscheidt zich van deze en eerdere samenlevingsvormen, doordat ze zich niet langer onderwerpt aan de vertegenwoordiger van een goddelijke wet. Ze emancipeert zich van het religieuze als ultiem fundament. De democratie draagt het theologisch politiek monarchaal systeem ten grave. De macht wordt ontkoppeld van een onvoorwaardelijk anker. Maar daarmee kan ze zich de Wet en het Weten niet langer toe-eigenen. Deze zoeken de fundamenten in zichzelf en verzelfstandigen zich in sectoren als politiek, recht, cultuur en wetenschappen. Met de democratie komt het ankerpunt van de macht in de samenleving te liggen, in de soevereiniteit van het volk. De macht blijft evenwel symbolisch. Ze staat op een afstand van het volk terwijl ze er toch uit voort komt. Dit is een paradoxale situatie: de macht die de samenleving van buitenaf haar identiteit en legitimatie bezorgt, vindt haar oorsprong in die samenleving en blijft dus doordrenkt van de verdeeldheid die deze samenleving kenmerkt. En deze paradox verdubbelt zich “in de paradox van een samenleving die zich slechts als eenheid herkent in het aangezicht van een constante verdeeldheid” (TP, 562). Omdat in de democratie de macht niet los te koppelen is van de sociale verdeeldheid, dringt zich derhalve de noodzaak op van een politieke scene waar partijen op gereglementeerde wijze kunnen concurreren om de macht. Daarmee wordt in de democratie het conflict geïnstitutionaliseerd. Ze is het enige regime dat de sociale verdeeldheid laat spelen. Een en ander impliceert een definitie van de plaats van de macht die het aan om het even wie verbiedt deze plaats definitief te bezetten (ID,147 ). In de democratie is de plaats van de macht leeg. Naast een ontkoppeling (desintrication) staat de democratie dus tegelijk voor een ontlichaming (desincorporation) van de macht. Deze blijft op een symbolische afstand van diegenen die geacht worden ze uit te oefenen. Machthebbers worden bestuurders die zich de macht niet kunnen toe-eigenen of belichamen, maar die periodiek onderworpen worden aan een evaluatieprocedure. De macht wordt verhinderd zich te settelen op een afstand van het volk. En ook dat volk moet latent blijven. Tijdens verkiezingen, wanneer de volkswil zich manifesteert, spat dat volk als het ware uiteen in de pure veelheid van zijn burgers, wordt een rekeneenheid die een macht creëert dat geen sociaal lichaam, geen ‘volk’, incarneert. Een samenleving nu, die de macht niet als geïncarneerd beschouwt kan zich niet als lichaam voorstellen, wordt onherleidbaar pluralistisch (TP, 741). De macht gaat uit van het volk, maar ze is de macht van niemand, een macht, voortdurend naar haar grondslagen op zoek. Democratie, aldus Lefort, betekent zoveel als de ontbinding van de laatste bakens van zekerheid (TP, 560). Ze houdt de samenleving een spiegel voor van haar eigen, radicale onbepaaldheid. De democratie betekent zoveel als de installatie van het permanent debat, een debat waarvan de geboorte samenvalt met het afkondigen van de vrijheden aan het eind van de achttiende eeuw. Men kan zich afvragen of een samenlevingsvorm die het conflict aanvaardt en het kanaliseert zonder zich eraan te kunnen onttrekken, een lang leven beschoren is. De plaats van de macht, aldus Lefort, is democratisch zolang ze leeg blijft, zolang het debat aanhoudt. Zolang wordt een dam opgeworpen tegen de verstening (pétrification) van het sociale leven (TP, 561). De geschiedenis van de twintigste eeuw heeft op gruwelijke wijze getoond tot wat het opgeven van de lege plaats van de macht leidt. Voor Lefort is het totalitarisme, waar de macht zich in de figuur van de egocraat via de partij opwerpt als de macht van het volk en daarmee elk principe van verdeeldheid negeert, slechts te begrijpen vanuit en in relatie tot de democratie. De logica van het totalitarisme is de perverse omkering van de democratische logica. In het licht van de opkomst van moderne vormen van populisme met hun nadruk op de sterke leider die het ‘echte’ volk pretendeert te incarneren, zijn de analyses van Lefort tien jaar na zijn dood actueler dan ooit.
Marx en de illusies van de politiek en de burgerlijke democratie
We kunnen ons afvragen waarom Lefort de politiek en de democratie wilde herdenken. Zijn vertrekpunt is Marx en de lacune die hij in diens vraagstelling vaststelt: de lacune van de politiek. In zijn jeugdessay Zur Judenfrage, met de beroemde kritiek op de mensenrechten, deed Marx de politieke emancipatie en de rechten van de mens af als twee kanten van een zelfde illusie. Enerzijds voor zover de burgerij de emancipatie van de mens als burger een universalisme toedicht die ze in feite niet heeft: de politieke emancipatie is voor Marx wel een moment in de menselijke emancipatie, maar het is illusoir te denken dat ze daarmee samenvalt. Anderzijds voor zover de rechten van de mens in feite de rechten zijn van de egoïstische mens in de civiele maatschappij, afgescheiden van de gemeenschap. Marx staaft zijn stelling doorheen een analyse van de Déclaration de l’homme et du citoyen uit 1789. Marx is selectief, zegt Lefort, voor zover hij stilzwijgend voorbijgaat aan ondermeer artikel 11, waar het niet gaat om strikt individuele rechten, waar de mensenrechten wel degelijk een politieke dimensie krijgen, vermits ze handelen over het recht om in woord, geschrift en gedachte een gemeenschap te vormen (ID, 58). En dat is precies het punt waar, op symbolisch niveau, de Wet en het Weten zich onttrekken aan de Macht. Lefort heeft ook herhaaldelijk geopperd dat de democratie niet burgerlijk is (ID, 28; TP, 366; 475/476). Marx richtte zijn pijlen op de democratie als instrument van de burgerij. Niet onterecht volgens Lefort, voor zover de vrijheden, van rechtswege als universeel erkend, worden ingeperkt door de macht van een dominerende klasse. Maar democratie is meer dan de burgerlijke constructie die onder het mom van gelijkheid en het algemeen belang de particuliere belangen van een klasse maskeert en die Marx aan de kaak stelde als formele democratie. Het is een vergissing de democratie te verwarren met een verzameling van historisch bepaalde instellingen, door een klasse aangewend om een andere te overheersen (ECB, 10). De democratie als samenlevingsvorm laat juist de sociale verdeeldheid volop spelen. Ze is geen uitvinding van de burgerij, maar het product van een maatschappelijk conflict (TP, 476). Haar opkomst is wel verbonden met de emancipatie van de burgerij, maar “de burgerij heeft zich eerst tegen de democratie verzet en dan besloten er profijt uit te halen en toen haar ontwikkeling onvermijdelijk werd, heeft ze haar scherpe angels eruit gehaald” (ECB, 11). Het verzet door de arbeiders heeft alle rechten voortgebracht die onverbrekelijk verbonden zijn aan de democratie, zij hebben de vrijheden binnen bereik brachten die in 1791 werden afgekondigd. Met andere woorden, niet enkel een belangenconflict tussen een onderdrukte meerderheid en een onderdrukkende minderheid speelde een grote rol in het ontstaan en opkomst van de moderne arbeidersbeweging, maar ook de symbolische kracht van het recht was belangrijk.
Democratie en mensenrechten
Met de moderne democratie, aldus Lefort, “wordt het idee van een regime dat door wetten wordt beheerst en het idee van een legitieme macht, vervangen door het idee van een regime dat gebaseerd is op de legitimiteit van een debat over het legitieme en het nietlegitieme – een debat dat noodzakelijk zonder waarborg en zonder eind is” (EP, 57). Dat debat behoort tot de essentie van de democratie en de inspiratie achter de mensenrechten, en de verspreiding van deze principes zijn het bewijs. Democratie en mensenrechten zijn voor Lefort onverbrekelijk met mekaar verbonden. Democratische politiek is mensenrechtenpolitiek. Mensenrechten zijn een essentieel element in de symbolische instelling van de democratie. Het omgekeerde is ook het geval: totalitaire regimes verheffen zich op de puinhopen van de mensenrechten. Het is geen toeval dat de revolutionaire omwentelingen van 1789 samenvielen met de afkondiging van de mensenrechten. Immers, die afkondiging markeert het punt waarin de macht en het recht (of de wet) niet langer als verstrengeld worden voorgesteld. De mensenrechten verwerpen de idee dat het de macht is die het recht bezit. Het recht krijgt een ander aanhechtingspunt: de mens. En dat is weliswaar de abstracte, universele, onbepaalde mens, waar zowel Marx als de conservatief Burke tegen tekeer gingen, maar als dusdanig evengoed de niet te bepalen mens; de mens als onbeheersbaar punt dat het principe in zich heeft rechten af te kondigen; de mens die zich bewust is, in de woorden van Hannah Arendt, van het recht om rechten te hebben. De mensenrechten verwijzen aldus naar een legitimiteit die buiten de macht ligt, een voor deze macht onbeheersbare legitimiteit. Verzet en protest behoren aldus tot het DNA van de democratie. Met de mensenrechten als referentiepunt wordt het gevestigde recht en daarmee ook de bestaande orde ter discussie gesteld (ID, 67). Het is belangrijk om te wijzen op Leforts onderscheid tussen een rechtstaat en een democratische staat (ID, 67 e.v.). Binnen het concept van de rechtsstaat zit de mogelijkheid vervat van verzet tegen de macht op grond van het geobjectiveerd, positief rechtssysteem. Zo was in de monarchale samenlevingsvorm verzet tegen de koning mogelijk, op grond van de afspraken, vervat in het koningschap. De democratische staat overstijgt de rechtstaat. Zij wordt geconfronteerd met rechten die nog niet positiefrechterlijk geïncorporeerd zijn. Precies omdat het verzet ontstaat vanuit punten die de macht niet volledig kan beheersen. Democratie kan aldus gedefinieerd worden als het permanente debat waar de verdediging en herbevestiging van verworven rechten, die immers steeds belaagd worden, samenvalt met aanspraken op nieuwe rechten, conform het verlangen naar vrijheid waarvan de geldende rechten de uitdrukking zijn.
La démocratie sauvage
Democratie is de wezensvorm van een samenleving waar onbepaaldheid en onvoorspelbaarheid heersen, en die, immer gekweld, steeds op zoek is naar haar grondslagen en legitimiteit. Deze legitimiteit is nooit voor eens en altijd gegeven, moet steeds opnieuw herbevestigd en afgedwongen worden. Dat gebeurt vanuit punten die aan de controle van de macht ontsnappen. De democratie wordt daarmee een onuitputtelijke bron van vindingrijkheid (l’invention démocratique), maar ook een onuitputtelijke bron van verzet. Wanneer het rechtsbesef zich verspreidt, aldus Lefort, wordt de democratie noodzakelijkerwijs wild en ongetemd. (ECB, 23). Immers, vermits niemand de formule van de democratie bezit, is ze alleen in een wilde staat volkomen zichzelf. “Misschien ligt daar haar essentie; van het ogenblik dat er geen ultiem referentiepunt meer is op basis waarvan de sociale orde kan geconcipieerd en gefixeerd worden, is deze orde steeds op zoek naar haar fundamenten en haar legitimering. En het is uit het verzet en de eisen van diegenen die zijn uitgesloten van de voordelen van de democratie dat deze haar meest effectieve veerkracht put” (TP, 389/390).
Bronnen
Eléments d’une critique de la bureaucratie. Gallimard, 1979 (ECB) L’Invention démocratique. Fayard, 1994 (ID)
Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles. Seuil, 2001 (EP)
Le temps présent. Ecrits 1945-2005. Belin, 2007 (TP)
Enkele vertaalde citaten komen uit de essaybundel Wat is politiek. Boom, 2016.