Jacques Rancière (°1940) is een oud-leerling van de befaamde Franse filosoof Louis Althusser. Hij werkte mee aan Althussers Lire le Capital (1965), een boek over Marx’ gehanteerde wetenschappelijke methode, maar, breekt, onder de indruk van het studentenprotest van mei 1968, in zijn La leçon d’Althusser (1974) met zijn leermeester, omdat die de kracht van spontaan volksverzet ondergeschikt maakte aan het “opvoeden der massa’s”. Het thema van de relatie tussen meester en leerling en, bij uitbreiding, tussen wetenschap en volk, zal zijn oeuvre blijvend overheersen. Vanuit deze optiek zal Rancière ook een vernieuwing brengen in het conceptualiseren van wat moderne politiek inhoudt, waarbij nadruk wordt gelegd op het feit dat politieke vraagstukken, gekenmerkt door onrecht en ongelijkheid, niet ondergesneeuwd mogen geraken onder de huidige tendens tot depolitiserend consensus-denken.
Alain Storme (°1951) was van opleiding sociaal pedagoog en was tot aan zijn pensionering stafmedewerker van Samenlevingsopbouw Brussel. In die hoedanigheid schreef hij over buurtopbouwwerk en stedelijke ontwikkeling. In 2016 verscheen van hem bij EPO Dwarsliggers voor opbouwwerk. Momenteel is hij als vrijwilliger sociaal kruidenier bij Solikoop in Leuven. Hij blijft geïntrigeerd door de kwetsbaarheid van de vertegenwoordigende democratie.
Tijdens zijn archivalisch onderzoek in de jaren 1980 stootte Rancière op de figuur van Joseph Jacotot: de verbannen revolutionair, die in 1818 aan de staatsuniversiteit van Leuven ontdekt dat hij, Nederlands onkundig, studenten Frans kan doen leren zonder gebruik te maken van het officieel gebruikte pedagogische onderricht. Jacotot gaat vervolgens, als “onwetende meester”, zijn, naar eigen zeggen, universele onderwijsmethode baseren op de hypothese van de gelijkheid der intelligenties. Gelijkheid niet in de zin van evenwaardigheid van kennis, maar van een gelijk vermogen van mensen om te denken en te spreken. Rancière gaat zijn intellectuele ontmoeting met Jacotot verwerken in Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle (1987). Emancipatie moet hier niet begrepen worden als bewustwording van een onderdrukking of een vervreemding, maar als iemands besluit om de hypothese van gelijkheid aan de realiteit te toetsen. Deze grondgedachte in de ‘politieke filosofie’ van Rancière houdt dan ook een zoektocht naar het wezen van de democratie in. Rancière’s definitie verschilt fundamenteel met deze van ons bestuurlijk regime die eenzelfde naam draagt. Rancière noemt democratie het actiemoment waarop de hypothese dat alle mensen gelijk zijn, geverifieerd wordt in een situatie van ongelijkheid. Rancière toetst zijn basisintuïties niet aan figuren uit het marxistische canon, maar aan voortrekkers uit de negentiende-eeuwse arbeiders- en vrouwenbeweging (zie La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, 1981). Ondertussen ontpopte hij zich ook als oorspronkelijk commentator op klassieke Griekse denkers, waaronder Plato. Het politieke denken van Rancière is in wezen een waarschuwing om zich niet neer te leggen bij de trend om maatschappelijke problemen te depolitiseren.
La police, la politique, le politique
Drie begrippen – la police, la politique, le politique – structureren Rancières denken over politiek en democratie. Wat betekenen ze en hoe verhouden ze zich tot mekaar? La police is niet een concept dat men doorgaans spontaan associeert met het woord, al maakt “de politie” er wel deel van uit. Het is namelijk de politionele logica. Het is de omschrijving van het proces dat mensen tot gemeenschap verbindt. Het is het proces van ongelijkheid, van de hiërarchische verdeling van titels, functies en goederen, van wie heerst en wie overheerst wordt, van de maatschappelijke consensus dat de ordening nu eenmaal op die manier moet bestaan. Het is dus de sociale orde. La politique, het politieke, is het proces van gelijkheid of de politieke logica. Het is de praktijk die – gestuurd door de idee van gelijkheid tussen om het even wie met om het even wie – de bedoeling heeft om dit idee van gelijkheid kritisch te verifiëren aan de bestaande sociale orde. La politique is synoniem voor emancipatie: het is het gebeuren waarbij mensen de sociale orde die hen onrecht aandoet – “toute police fait tort à l’égalité” (Bp 113), op de proef zal stellen, en daarbij wordt “geaffirmeerd dat ze een gemeenschappelijke wereld delen en vooronderstellen” (Bp 91). Het politieke is het democratische moment bij uitstek. Le politique tenslotte is het politieke bedrijf in zijn al dan niet geïnstitutionaliseerde vorm. Dat kan het parlement zijn, maar evengoed de bus waarin burgerrechtenactiviste Rosa Parks in het Alabama van 1955 haar plaats aan een blanke weigerde af te staan. Het is het levendige theater waar de twee andere logica’s mekaar kruisen in een setting van genoemd onrecht. De politionele orde gaat immers ten koste van aanspraken van groepen die behandeld worden alsof ze niet bestaan, die van generlei betekenis zijn, en dus moeten zwijgen omdat ze de geëigende taal niet spreken, en dus hun sociale plaats dienen te kennen. “Proletariër is etymologisch diegene die zich reproduceert en verder niks” (Bp 118). Rond die hiërarchische verdeling binnen de sociale orde (“le partage du sensible”) wordt weliswaar een consensus hooggehouden, maar die is allerminst vanzelfsprekend, vermits die telkens opnieuw fundamenteel wordt uitgedaagd door groepen die het onrecht aanklagen.
De democratische discussie gaat namelijk niet over de concrete modaliteiten van de verdeling van “de middelen”, maar over de verdeelsleutel zelf waarop de discussie zich baseert. Omwille van de slechte en contradictorische verstandhouding tussen de politionele en de politieke logica’s, neemt deze discussie de vorm aan van een geschil (“litige”). Le politique is dus in essentie een polemische ruimte.
Dissensus als het wezen van la politique
Het wezen van het politieke is het conflict dat ontstaat, wanneer de politieke logica de aanspraken en vooronderstellingen van de politionele logica de wacht aanzegt. Dan wordt de consensuele ruimte van de bestaande sociale verhoudingen getransformeerd in de polemische ruimte van de politiek.In zijn achtste these over het politieke (Bp 241) stelt Rancière: de essentie van het politieke is de manifestatie van dissensus. Dissensus wordt geconstrueerd in het verifiëren van gelijkheid. Tijdens de Franse Revolutie, bijvoorbeeld, neemt vrouwenvoorvechtster Olympe de Gouges de proef op de som van de Verklaring van de rechten van de mens en de burger, te weten dat alle mensen vrij en gelijk geboren zijn. Als men vrouwen toestaat op het schavot te sterven, redeneert ze, dan moet men hen ook toestaan naar de Assemblée Nationale te gaan. Sterven op het schavot ligt in de lijn van de revolutionaire Verklaring dat alle mensen gelijk zijn. Deze gelijkheid is er niet als het er op aan komt politieke mandaten te bekleden. Dan worden vrouwen vanuit een acte van onbekwaamheid voor het publieke domein naar het privé domein verbannen. Maar de schotten met de publieke ruimte zijn minder waterdicht dan wordt toegegeven. De Gouges maakt een dubbele statement. Ze protesteert omdat vrouwen rechten ontzegd worden die ze hebben dank zij de revolutionaire Verklaring. Maar dat protest bezorgt vrouwen rechten die hen door de Nationale Grondwetgevende Vergadering worden ontzegd. Het verifiëren van gelijkheid of de constructie van dissensus, aldus Rancière, betekent zoveel als het samenbrengen van twee gescheiden werelden – de openbare en de private – in een en dezelfde wereld (Bp 245).
Slechte verstandhouding
Op het eerste onrecht ent zich een tweede onrecht: de gemeenschap in haar politionele vorm gaat op haar beurt de contestatie van de politieke logica, ten gronde een contestatie tegen het feit dat een deel van de gemeenschap niet kan deelnemen aan de inrichting van de sociale orde, als een aanmatiging beschouwen. Door erop te wijzen dat de ‘rekening’ rond de verdeling van titels, functies en goederen, die la police maakt, niet klopt, wordt een geschil ingeleid. De politionele logica van de verdeling wordt de wacht aangezegd door de politieke logica, die eraan herinnert dat een deel nog niet in rekening werd gebracht: het deel van hen die geen deel hebben aan de verdeling (“la part des sans-part”). Aldus wordt de politionele logica geconfronteerd met een leemte in haar rekeningen, met een gegeven dat vanuit haar optiek in feite niet mocht zichtbaar gemaakt worden. De logica van de “slechte verstandhouding”, “la mésentente”, doet hiermee haar intrede.
De beroemde omschrijving over la mésentente die Rancière in het voorwoord tot zijn gelijknamig hoofdwerk geeft, luidt: “Onder mésentente zal men een welbepaalde gesprekssituatie verstaan: deze waarin een van de gesprekspartners tegelijk hoort en niet hoort wat de andere zegt. Mésentente is niet het conflict tussen wie wit zegt en wie zwart. Het is het conflict tussen degene die wit zegt en degene die wit zegt, maar geenszins hetzelfde hoort of geenszins hoort dat de andere hetzelfde zegt onder de benaming wit” (M 12). Een slechte verstandhouding heeft niks te maken met gebrekkige begripsvorming, veroorzaakt door pakweg incorrecte informatie of misverstanden qua woordgebruik. Wezenlijk voor de slechte verstandhouding in een gesprekssituatie is het antwoord op de vraag of iemand spreekt of niet spreekt. Spreekt iemand werkelijk of stoot hij of zij alleen maar klanken uit? Een concreet voorbeeld: is de fabriek een plaats van openbaarheid waar werknemers en werkgevers, beiden begiftigd met de gave van taal, argumenten uitwisselen, of alleen maar een private plaats waar men zucht en zijn lot moet verbijten, en dit op grond van een contract? Er zijn mensen die de eerste opvatting huldigen, maar er zijn evengoed ook subjecten die denken dat er geen verband bestaat tussen het feit dat arbeiders praten als gelijken en het feit dat ze werken. De politieke contestatie maakt het mogelijk dat de onzichtbare facetten van de politionele consensus plots zichtbaar worden. En politieke manifestatie ontstaat uit het feit dat de sociale orde soms wel iets hoort, en soms ook niet; soms ziet deze orde zaken niet waarover anderen het hebben, of bezit deze orde niet het vermogen om werkelijk te snappen waarover anderen spreken. Wanneer de orde sommige mensen niet wil erkennen als politieke wezens, zal de orde ook de tekens van het politiek handelen niet zien, en zal zij dus ook niet begrijpen wat wordt gezegd (BP 242). Vanuit de vermeende duistere sociale ruimte worden dan slechts kreten geslaakt, en komt het niet tot een gemeenschappelijk verstaan. De erkenning van wat wordt gezegd is alleen voorbehouden aan de verlichte publieke ruimte van “de politiek”. De strijd voor de gelijkberechtiging van de arbeider, de negentiende-eeuwse vorm van mésentente, benadrukte een gemeenschappelijke wereld tussen arbeider en patroon, gevestigd in de taal. Deze kwaliteit maakte hen lid van een gemeenschappelijke ruimte “die reeds erkend en neergeschreven was – zij het in ideale en vluchtige woorden: deze van de revolutionaire verklaring van de van rechtswege gelijkheid van mensen en burgers” (M 81).
De verbanning van de democratie
La politique geeft uitdrukking aan het schandaal dat tegen elke prijs moet weggegomd worden: het schandaal dat aan het licht brengt dat ongelijkheid in rang tussen mensen slechts functioneert bij gratie van mensen die als sprekende wezens gelijk zijn. Voor dat schandaal bestaat een woord: democratie. Het is niet de democratie, herleid tot een vorm van besturen, maar als manifestatie van zij die niet bestaan, als manifestatie van het volk dat spreekt, terwijl het niet hoort te spreken.
Plato somt in Het bestel de eigenschappen op die iemand in aanmerking brengt om te bevelen en te heersen over anderen: leeftijd, afkomst, rijkdom, fysiek overwicht, kennis, etc. Een laatste mogelijke eigenschap springt uit de toon en is eigen aan de democratie: bevelen op grond van lottrekking. Deze “eigenschap” tart de huidige consensuele opvattingen over de politiek als zijnde iets dat voorbehouden is voor degenen die de geschikte kwaliteiten bezitten. De democratie, vanuit Rancière’s visie, daagt het heersen op grond van afkomst en rijkdom uit. Ze betekent zoveel als de moord op “de herder”, degene met voldoende kwaliteiten die de doelloze kudde moet bij elkaar houden (Hd 33). Democratie wordt daarom bij Plato in een slecht daglicht geplaatst, en weggezet als anarchistisch: als een bazaar waar alles mogelijk is en die maatschappelijke verhoudingen op hun kop zet. Voor Rancière staat de politieke filosofie vanaf Plato gelijk aan het vergeten van de politiek. Hedendaagse slogans zoals “de terugkeer van de politiek” (de politiek moet bevrijd worden van de usurpatie door het sociale) en “het einde van de politiek” (met de huidige stand van zaken is politiek overbodig) zijn voor Rancière twee complementaire strategieën met een gemeenschappelijk en terugkerend programma. Dat programma bestaat er in la politique te annuleren, la politique te reduceren tot la police, en haar op die manier te verbannen naar een geïsoleerde plaats die niets anders kan zijn dan “le lieu étatique” (Bp 252). De consensus is voor Ranciere het gangbare woord voor deze annulering. Onder consensusdemocratie verstaat Rancière het proces van depolitisering, dat qua impact veel verder gaat dan “het rationeel en praktisch omgaan met politieke conflicten via onderhandeling en overeenstemming” (D 71). De consensus wil het dispuut over het kader waarbinnen men sociaal handelt, de dissensus, reduceren tot de problematiek van de verdeling binnen een reeds bestaand kader, en deze verdeling gebeurt naargelang de plaats die men binnen het kader krijgt toegewezen. Deze consensus karakteriseert voor Rancière onze postdemocratische conditie. Wat voor democratie moet doorgaan, is niets anders dan een bundel aan consensuele praktijken met als doel de verstikking van vormen van democratisch handelen (M 142). Rancière stelt dat la politique het werkelijk synoniem is voor de democratie, en in la politique worden de idylles van de postdemocratische consensus betwist. Namelijk de sociale idylle waarin wordt beweerd dat de politieke orde alleen dient om het goede leven te bewerkstelligen, en de politieke idylle waarin wordt beweerd dat de politieke elites alleen het algemene belang willen dienen (M 131).
De democratische paradox
Rancière constateert dat de democratie als bestuursvorm (met zijn sociale en politieke idylles bestaande uit harmonie, nvrd) wordt bedreigd door democratie als vorm van (reëel, conflictueus en contradictorisch) sociaal en politiek leven, en dus moet de eerste de laatste onderdrukken (D 47). Hoe moeten we deze paradox van de democratie als bestuursvorm, die haar eigen ideologische premissen bekampt, begrijpen? Rancière illustreert dit met het geopolitieke gebeuren in het Midden-Oosten, dat gekenmerkt wordt door de “import” van de democratie in Irak, maar in wezen plunderingen en chaos had veroorzaakt. “We brachten de Irakezen vrijheid, en naast andere zaken is vrijheid datgene wat een volk de kans geeft deze vrijheid in praktijk te brengen, aldus toenmalig Defensieminister Rumsfeld. Deze laconieke uitspraak spoort met opvattingen van Amerikaanse neoconservatieven: een “goede democratie” houdt democratische excessen in toom. In La haine de la democratie analyseert Rancière het discours van deze “haatpredikers”. Ze herleiden democratie tot een gestolde toestand van de bestaande samenleving. Wanneer de democratie als bestuursvorm teveel participatie toelaat, dan leidt de democratie als politiek leven tot stuurloze chaos. Wanneer de democratie als bestuursvorm teveel het sociale leven promoot, dan zullen subjecten hun eigen kleine voordelen willen bekomen, wat dan eindigt in asociaal instrumenteel individualisme. De democratie als bestuursvorm kan dan ook niet anders dan de excessen van het democratisch leven in toom houden om haar interne orde te bewaren.
Voor Rancière is de paradox van de democratie als bestuursvorm maar een symptoom van de veel diepere paradox van het politieke zelve. Democratie is een bestuursvorm noch een vorm van politiek en sociaal leven. Beiden zijn niet herleidbaar tot la politique. De notie van democratie wordt gedragen door het besef dat het politieke wordt gekenmerkt door een paradox, die bestaat uit het eenvoudige feit dat elk fundament voor gezag in wezen fictief is. Er bestaat geen absoluut en definitief argument om een welbepaalde gezagsvorm te legitimeren. Gezagshebbers kunnen bij Plato ten rade gaan om zichzelf te legitimeren met het benadrukken van specifieke kwalificaties naar keuze. Maar, zegt Rancière, gezag dat steunt op leeftijd, blijft een gerontocratie, gezag dat steunt op kennis, een technocratie, etc. Wat gezag legitimeert, is in wezen iets supplementair, kwalificaties die zowel heersers als overheersten kunnen bezitten – voor Plato het door de godheid bepaalde lot, voor Rancière het vermogen tot spreken. Het is de kwalificatie van het-niet-gekwalificeerd-zijn, de kwalificatie van zij die niet meer gekwalificeerd zijn om te heersen dan om overheerst te worden. Het is de kwalificatie die staat voor de macht van het volk. En deze kwalificatie legitimeert het gezag, maar ondergraaft het tegelijk. Dat is het schandaal van de democratie, dat ze de kwalificaties, waarop heersers zich gewoonlijk beroepen, provoceert, dat ze staat voor de ondraaglijke gedachte dat “heersers heersen op grond van het feit dat er eigenlijk geen goede reden is waarom sommigen anderen zouden overheersen” (D 53).
Institutioneel pessimisme en activistisch optimisme
Rancière ziet in de reëel bestaande democratische instituties weinig aanknopingspunten voor een “democracy to come”. Zeker, Rancière gooit politieke regimes niet op eenzelfde hoop. Men is beter af in een liberale democratie dan in een eenpartijstaat. Maar Westerse democratieën blijven voor Rancière in wezen oligarchisch, met macht gebaseerd op het geld. Ook de huidige roep naar vormen van participatieve democratie lijken voor hem eerder oplossingen te zijn voor de problemen die aan de oppervlakte komen bij kritiek op de bestaande bestuursvorm dan problemen die werkelijk aanwezig zijn in de democratie an sich. Participatie dient dan ook om de “hiaten in de macht op te vullen” (Bp 110). Rancière ziet meer heil in acties die democratische controle over de macht moeten vergroten dan de gebruikelijke institutionalisering van kritische stemmen binnen het bestaande raamwerk. “Waarachtige participatie, dat is de creatie van dat onvoorspelbaar subject dat vandaag de straat bezet, van die beweging die uit het niets tenzij uit de democratie zelf geboren wordt. (…). Controle op de democratie kan slechts naar haar eigen beeld gebeuren, wendbaar en met tussenpozen, dat wil zeggen: vol zelfvertrouwen” (Bp 111).
Dus naast het institutioneel pessimisme is er bij Rancière wel degelijk plaats voor activistisch optimisme. Het basisonrecht dat in la politique geëtaleerd wordt, valt niet definitief te reguleren in een institutionele vorm, omdat de politionele orde zich juist verzet tegen de verificatie van gelijkheid door la politique. Institutionalisering van kritiek betekent onvermijdelijk het annuleren van la politique. Hoe moet de kritiek op het basisonrecht zich verhouden tegenover de politionele orde? Rancière stelt dat de praktijk van de verificatie van gelijkheid kan leiden tot significante veranderingen in de ongelijke machtsverhoudingen binnen de politionele orde. Het is aan de democratie om de verificatie te blijven doorvoeren, daarom is verificatie een permanente en een nooit eindigende opdracht. Democratie is dan geen structuur, maar een gebeuren, een demonstratie, een steeds voorlopig accident. Democratie in de strikte betekenis van het woord is daarom anarchistisch (Bp 113).
Bronnen
Aux bords du politique. Galimard Folio, 2004 (Bp)
La mésentente. Politique et philosophie.Galilée, 1995 (M)
Dissensus. On politics and aesthetics. Bloomsbury, 2013 (D)
Hatred of democracy. Verso, 2014 (Hd)