De Atheense democratie fungeert als een model binnen Hannah Arendts visie op politiek. Zelf heeft ze het zelden over democratie, omdat de term volgens haar teveel alludeert op een politiek regime met aansluitend een hiërarchie van besturen en bestuurd worden. Ze heeft ook nooit systematisch over politiek geschreven. Deze bijdragen bleven fragmentarisch van aard, postuum bijeengebracht in het boek Was ist Politiek. Deze bundel werpt meer licht op haar reserves tegenover de vertegenwoordigende democratie, deels teruggaand op haar pessimistische kijk op de (massa)maatschappij, deels op haar eigen lot als stateloze joodse in een eeuw getekend door antiparlementarisme, totalitarisme en nucleaire dreiging. Uit deze cocktail ontstond een eigenzinnig denken dat nog steeds controverse uitlokt. Sommigen aarzelen niet Arendt te beschouwen als deel van antidemocratische tradities. Anderen bekijken haar nu als een blijvende inspiratiebron voor een meer “horizontale” democratie.
Arendts visie op politiek
Arendt leunt aan bij de Oudgriekse opvatting van politiek als hoogste vorm van vrijheid en uiting par excellence van het menselijk vermogen tot handelen. In de Westerse, door Plato ingeluide politieke traditie, worden volgens Arendt politiek en vrijheid weliswaar in één adem genoemd, maar steeds in de relatie van een middel tot een doel (WiP, 36 e.v.). Politiek is het middel om de massa de vrijheid van inkomen en geluk te verschaffen, of, zoals Bentham het uitdrukte, het hoogst mogelijke geluk voor het hoogst mogelijke aantal. Bij de Grieken daarentegen werd vrijheid negatief beschouwd als bevrijding van dwang en van zorg om het levensonderhoud. Dat was dan op zijn beurt de voorwaarde voor een meer positieve opvatting over democratie, die vrijheid gelijkstelde aan politiek: overleg en discussie onder gelijken in een gedeelde ruimte. Gelijkheid is cruciaal in dat vrijheidsbegrip, hoewel het anders werd ingevuld dan in onze hedendaagse tijd. Isonomia betekende niet gelijkheid voor de wet, maar gelijk spreekrecht, het feit dat men gelijke aanspraken had op politieke activiteiten. Wezenlijk voor gelijkheid was niet gerechtigheid, maar ontkomen aan ongelijkheid. De Griekse politiek vereiste bijgevolg geen egalitaire democratie in de moderne betekenis van het woord, maar eerder een beperkte oligarchie of een aristocratie (WiP, 40). In dit licht beschouwd verliest Arendts stelling dat “de afstand tussen tirannie en constitutioneel gelimiteerd bewind minstens even groot is als de afstand tussen dat bewind en vrijheid” (OR, 259) haar paradoxaal karakter. Met vrijheid bedoelt Arendt immers iets anders dan de burgerlijke vrijheden, die in de vertegenwoordigende democratie tirannie moeten voorkomen, inclusief die van de meerderheid. Burgerrechten zijn voor haar weliswaar voorbereidingen op een beschaafd bewind, maar alleen het recht “om een deelnemer aan de regering te zijn” (OR, 260) is echt wezenlijk van belang voor een vrije republiek.
Dat recht is, aldus Arendt, niet aanwezig in de liberale democratie. Handelen is, naast arbeiden en werken, één van de activiteiten die voor Arendt de menselijke conditie kenmerken. Arbeiden en werken beantwoorden aan een noodzaak en respectievelijk praktisch nut. Arbeiden dient het overleven en is repetitief. Werken creëert een vertrouwde, duurzame wereld. Handelen is de activiteit die uitdrukking geeft aan de menselijke conditie van pluraliteit: het feit dat de wereld niet bevolkt wordt door dé mens, maar door mensen die tegelijkertijd gelijk en verscheiden zijn. Het is de eigenlijk menselijke activiteit, omdat het een gezamenlijke wereld tot stand brengt. Mensen vinden hun plaats in het samenleven met hun medemensen slechts in het handelen. Bij de Grieken had handelen oorspronkelijk de betekenis van actie en initiatief nemen – iets nieuws beginnen – en evolueerde later naar spreken en overleggen. Pluraliteit, gemeenschappelijk handelen en spreken, is de “conditio sine qua non voor alle vormen van politieke organisatie” (MC, 187).
De vluchtigheid van het handelen
Niet leiding geven maar moed was bij de Grieken de voornaamste politieke deugd – verwijzend naar de held in de Homerische epos. Vanuit het beschutte domein van het huishouden trok hij de wereld in, bereid om zijn leven te riskeren en met de hartstochtelijke aandrift te laten zien wie hij was door zich te meten met anderen. Zoals Arendt opmerkt, vormt deze individualistische opvatting van handelen de grondslag voor hun opvatting over politiek. Het handelen van de held was evenwel onvoorspelbaar en vluchtig, en de nagelaten herinnering bestond bij gratie van het verslag van de dichter. Handelen mag dan wel de meest menselijke aangelegenheid zijn, het is ook de zwakste: doelloos, onbegrensd en met een onzekere uitkomst. De prefilosofische remedie hiertegen was, aldus Arendt, de stichting van de polis, de plaats van de ontmoeting, die tegelijk ging fungeren als een soort georganiseerd geheugen, dat mensen meer kansen bood zich te onderscheiden en onsterfelijke roem te vergaren (MC, 181). De ware betekenis van het woord polis behelst een ontmoetingsplaat die voorafgaat aan formele vormen van politieke organisatie. In de ogen van de Grieken, alsook van Arendt, is wetgeving een prepolitiek gegeven, dat de grenzen bepaalt waarbinnen politiek zich kan voltrekken. De filosofische remedie komt van Plato. Hij zou politiek verstaan als het uitvaardigen van wetten, als een procedure om mensen te besturen en hun zaken te beheren. Politiek werd een ambacht.
Het publieke domein
Arbeiden en werken behoren tot de privésfeer. Handelen voltrekt zich in de openbaarheid. Politiek, schreef Arendt, ligt in een tussenruimte die slechts ontstaat waar mensen samenkomen en zolang als ze samenkomen (WiP, 99). Politiek is dus ook een ruimtelijke aangelegenheid, vereist een “verschijningsruimte” (Wv, 66). De Griekse agora, de marktplaats, was iets dergelijks. Het handelen roept het publieke domein in het leven. Het publieke domein is de vrucht van het samen handelen, de gemeenschap in “woorden en daden” (MC, 182), het eigenlijke “werk van de mens” (MC, 191). De notie van “publiek” verwijst naar twee samenhangende aspecten. Het publieke domein geeft vooreerst bestendigheid aan het individuele leven, doordat het een samenhangend geheel vormt, dat reeds vòòr het individu bestond en ook zal bestaan voorbij de sterfelijkheid van het individu. Het publieke verleent werkelijkheid aan zaken uit het leven en betrouwbaarheid aan de wereld. Afzonderlijk zijn mensen nooit in staat de werkelijkheid in zijn volle objectiviteit te kennen. Dat kunnen ze alleen samen met anderen, vanuit “de ontelbare perspectieven en aspecten waarin de gemeenschappelijke wereld zich manifesteert” (MC, 58). Hierin ligt de link met vrijheid. Iets vanuit verschillende standpunten en invalshoeken bekijken, is precies een politieke manier van kijken. Politiek inzicht betekent fundamenteel dat men het grootst mogelijk overzicht over de relevante facetten heeft van waaruit een zaak bezien en beoordeeld kan worden – pfronesis (WiP, 97). De politieke mens is de meest vrije mens omdat hij, krachtens zijn inzicht en vaardigheid om alle standpunten te overschouwen, ook de grootste bewegingsvrijheid geniet.
Ten tweede is het publieke domein de wereld als een “gemeenschappelijk ‘tehuis’”. Mensen leven samen tussen dingen die hen zowel verbinden en scheiden – zoals een tafel functioneert voor de genodigden. Het publieke domein brengt mensen samen en verhindert dat ze nodeloze ruzies met elkaar hebben (MC, 54). Vanuit het publieke domein krijgt het private leven inhoud. In het private domein blijft men verstoken van het gezien en gehoord worden door anderen, van een objectieve relatie met anderen. Is het publieke domein synoniem van vrijheid, dan wordt het private domein gekenmerkt door bezit, evenwel niet in de betekenis van rijkdom maar het hebben van een vaste plaats, een domicilie in een deel van de wereld (MC, 62).
De opkomst van het maatschappelijke
Het is een modern vooroordeel, aldus Arendt, dat politiek altijd en overal zou voorkomen waar mensen samenleven, en dat het noodzakelijk is omdat mensen nu eenmaal geen engelen zijn (WiP, 196). Er zijn weinig grote “Glücksfälle der Geschichte” (WiP, 42) die ruimte lieten voor waarachtige politiek. Doordat de Atheense stadsstaat een strikte scheidslijn trok tussen het publieke en het private domein, tussen het politieke en het sociale, kon politiek zich los van materiële noodzaak en fysisch geweld ontplooien. Vanuit historisch perspectief kan men observeren dat net tijdens periodes van terugtrekkende vrijheid deze scheidingslijn begint te vervagen. Het proces van het openbaar maken van zaken die voorheen tot de sfeer van de huishouding behoorde, analyseert Arendt net precies als de opkomst van het maatschappelijke (MC, 40). De behartiging van het privébezit werd een publieke aangelegenheid en niet langer een private. Toen de scheiding tussen openbaar en privédomein nog bestond, was persoonlijke rijkdom van de meester, die absolute heerschappij uitoefende over zijn huisgenoten, een voorwaarde geweest voor toegang tot de vrijheid van de politiek. “Toen de maatschappij voor het eerst haar intrede deed op het publieke domein”, stelt Arendt, “was het in de vermomming van een organisatie van bezitters die, in plaats van op grond van hun rijkdom toegang te eisen tot het publieke domein, daarvan bescherming vroegen voor het vergaren van meer rijkdom” (MC, 66). Aan rijkdom, vergaard in de privésfeer, werd het toegestaan de macht in handen te nemen. Vanaf dat ogenblik begon het privébezit niet alleen de duurzaamheid van de gemeenschappelijke wereld te ondermijnen, maar ook de beschutting van het private domein. Economische noodzaak werd het enige belang en slechts één opvatting werd als beschaafd naar voor geschoven (MC, 42). De maatschappij is een nivelleringsmachine, doordat ze conformisme bevordert in functie van goed maatschappelijk gedrag. De maatschappij eist dat haar leden, zoals de leden van een huishouden onder het gezag van een huisdespoot, “zich gedragen als één reusachtige familie die slechts één mening en één belang heeft” (MC, 42), aanvankelijk onder de eenmansregering van een monarch, tegenwoordig onder een “niemandsregering” van bureaucraten.
Partijstelsel versus radensysteem
Arendt formuleert haar kritiek op de vertegenwoordigende democratie in het afsluitend hoofdstuk van Over revolutie (1963). In deze bijdrage stelt ze dat in de vertegenwoordigende democratie het volk alleen op verkiezingsdagen de macht uitoefent (OR, 280). Daarbuiten wordt zijn rol beperkt tot het controleren van het regeringswerk. Kenmerkend voor de vertegenwoordigende democratie zijn politieke partijen. Arendt beschouwt ze als efficiënte instrumenten om de macht van het volk te beknotten. Ze ontstonden vóór de moderne revoluties of tijdens de uitbreiding van het algemeen kiesrecht, en voorzagen parlementaire regeringen van steun van het volk door kandidaten voor te dragen. De moderne partij, aldus Arendt, wordt gekenmerkt door een aristocratische en oligarchische structuur, heeft gebrek aan interne democratie, maakt aanspraak op onfeilbaarheid en neigt naar totalitarisme (OR, 314). Voor haar is de vertegenwoordigende democratie in feite een verkapte vorm van oligarchie. Waar in een oligarchie een elite heerst in haar eigen belang, heerst ze in een vertegenwoordigende democratie in het belang van de massa. Met andere woorden: deze democratie is oligarchisch voor zover publiek geluk – de ervaring van het beoefenen van politieke vrijheid – het privilege is van een elite en ze is democratisch voor zover ze streeft naar algemeen welzijn en persoonlijk geluk voor de massa (OR, 326).
Tegenover het partijstelsel en de vertegenwoordigende democratie plaatst Arendt het radensysteem en de federatieve regeringsvorm. De raden dienden zich tijdens revoluties spontaan aan als nieuwe publieke ruimtes van vrijheid voor het volk. Zo waren er de buurtschappen/gemeentes en de volksgenootschappen ten tijde van de Amerikaanse en respectievelijk de Franse revolutie. Anders dan partijen steunden raden de praktijk van directe burgerparticipatie. Raden overschreden partijgrenzen en probeerden zich als permanente regeringsorganen te vestigen. In alle revoluties vielen deelhebben aan de regering en vrijheid onbemiddeld samen (WiP, 68). Maar het radenstelsel en de vertegenwoordigende democratie komen op één punt overeen: beiden zijn aan elites voorbehouden. Elites halen, aldus Arendt, altijd de bovenhand. Deels uit noodzaak om politiek als eiland van vrijheid te beschermen in een oceaan van sociale noden, deels uit verantwoordelijkheidszin van enkelingen omdat de massa zich niet inlaat met politiek. Er is één belangrijk verschil. De elite in de vertegenwoordigende democratie komt weliswaar uit het volk, maar dat volk heeft geen toegang tot de publieke ruimte waarin het zijn eigen elite zou kunnen selecteren. In revolutionaire situaties daarentegen komt de elite van het volk in de raden bovendrijven en ze wordt, zonder druk van boven of beneden, verkozen op grond van het vertrouwen dat ze krijgt van hun gelijken: “De gelijkheid van degenen die zichzelf verbonden hadden aan en nu verwikkeld waren in een gemeenschappelijke onderneming” (OR, 325). Ook het radenstelsel is een aristocratische regeringsvorm, die het einde van het algemeen kiesrecht zou kunnen inluiden. Jammer genoeg waren deze raden geen lang leven beschoren. Ze wisten geen onderscheid te maken tussen “participatie aan publieke zaken en bestuur of beheer van zaken vanuit het publiek belang “ (OR, 320). Daarom spreekt Arendt van de verloren schat van de revolutionaire traditie. De Amerikaanse Founding Fathers wantrouwden het onstuimig en instabiel karakter van de democratie, en beschouwden burgers als wispelturig, emotioneel en behept met een gebrek aan gemeenschapszin (OR, 267). Publieke vrijheid en publiek geluk bleven het privilege van de vertegenwoordigende organen. In de Franse revolutie haalde de gecentraliseerde natiestaat het van een federatieve staatsstructuur. In Rusland vormden de sovjets een bedreiging voor het machtsmonopolie van de bolsjewistische partij. Telkens draaide het conflict rond vertegenwoordiging versus actie en participatie.
Een controversiële erfenis
Arendts denkbeelden over politiek en hun praktische consequentieswerden door commentatorenvan de eerste generatie, zoals Margret Canovan, kritisch onthaald. Ook Habermas, die overigens erkent met zijn theorie van het communicatieve handelen schatplichtig te zijn aan Arendt, wijst op haar “imposante eenzijdigheid”. Met name twee met elkaar samenhangende kenmerken van Arendts denken wekken controverse op: haar politiek elitisme en haar obstinaat vasthouden aan een strikte scheiding tussen de politieke en de sociale sfeer. Om het in het bestek van deze bijdrage kort en cru te zeggen: de grote meerderheid van de mensen is volgens Arendt niet geïnteresseerd in politiek, en slechts wie dat wel is en ter zake verantwoordelijkheid wenst op te nemen, heeft recht op politieke participatie. Politiek bedrijven hoort toe aan een politieke aristocratie, waarbij niet bezit maar wel inzet de beslissende factor is. De scheiding van het politieke en het sociale staat dan weer haaks op de courante opvatting die politiek definieert als het nemen van beslissingen over wie wat wanneer krijgt, en op welke manier. Het Griekse model dat Arendt inspireert, zag er geen graten in dat een publieke sfeer, waar vrijheid werd beleden, kon samengaan met een private sfeer waar overheersing en onderdrukking regel was, ten koste van slaven en vrouwen die uiteraard van de politiek werden buitengesloten. Dit choqueert het moderne rechtvaardigheidsgevoel, temeer daar de vertegenwoordigende democratie – door Arendt niet altijd ten onrechte op de korrel genomen – juist door de lagere klassen als hefboom werd gebruikt voor politieke en sociale ontvoogding. Haar theoretische positie leidde tot berucht geworden standpunten in het maatschappelijk debat, zoals in haar Reflections on Little Rock, rond de zwarte ontvoogdingsstrijd in het onderwijs. Wetgeving rond segregatie keurde ze af, maar ook die rond desegregatie. De vraag was hoe segregatie tot de sociale sfeer beperkt kon blijven, “waar ze legitiem is” (RLR, 51). Voor Arendt was er meer in het algemeen voor armoedebestrijding in de politiek geen plaats. Dat alles ontlokte aan Mary McCarthy, haar Amerikaanse hartsvriendin, de verzuchting dat, als er in de politiek geen plaats is voor het sociale, de vraag rijst waarover politiek dan nog kan gaan.
De actualiteit van Arendt
De huidige Arendt-revival kan verklaard worden door een terugkerend geloof dat de herbronning van de democratie een sterke prikkel kan krijgen vanuit de politiek actieve burger in lokale gemeenschappen, waarbinnen solidariteit en verbondenheid als dam kunnen fungeren tegen maatschappelijke polarisatie. Arendt benadrukt de plicht van burgers om in de publieke sfeer te participeren. Ook vertonen recente protestbewegingen wereldwijd (Occupy Wall Street New York, Gezipark Istanboel, Begijnhofkerk Brussel, etc.) met hun geweldloze bezetting van publieke ruimtes, inclusiviteit en afwezigheid van hiërarchie en uitgesproken leiders, de kenmerken van politieke actie zoals Arendt die opvatte. Als men dit directe democratie wil noemen, dan niet opgevat als politiek regime met zijn regels en procedures, maar als ontluikende emoties van macht en publiek geluk die het handelen begeleiden. Net zoals Rancière, Lefort en Abensour formuleert Arendt aanzetten tot een fenomenologie van het politieke, wat verklaart waarom deze met haar in discussie treden.
Ook Judith Butler bouwt voort op Arendts bijdragen. Butler focust op de lichamelijke dimensies van protestbijeenkomsten. Naast spreken, openbaren protestbijeenkomsten een gamma aan menselijke noden, die vervolgens worden omgezet in politieke eisen. Met Arendt erkent ze de noodzaak van een “verschijningsruimte” om aan politiek te kunnen doen. Maar Arendt zag over het hoofd dat dit ook “een verschijningsruimte zou kunnen zijn voor de permanente behoeften van het lichaam zelf” (Wv, 66). Waarmee ook Butler Arendts strikte scheiding tussen het politieke en het sociale betwist.
Geraadpleegde lectuur
Hannah Arendt:
Over revolutie. Atlas, 2004. (OR)
De menselijke conditie. Boom, 2017. (MC)
Was ist Politik. Piper, 2020. (WiP)
“Reflections on Little Rock”, Dissent, 1959, pp. 45-56. (RLR)
Secundaire literatuur:
Judith Butler, “Wij het volk”: reflecties op de vrijheid van vergaderen. In A. Badiou e.a., Wat is een volk?,Octavo, 2017.(Wv)
Voor een recente uiteenzetting met Arendt: Adriana Cavarero, Surging democracy. Notes on Hanah Arendt’s political Thought. Standford University Press, 2021.