Dat het kapitalisme met zijn aanspraken op verlossing en zijn misbruik van technologie en esthetiek een krachtig opium vormt voor het volk, is al door veel denkers besproken. Maar de recent overleden en veel te onbekende Franse filosoof en publicist Bernard Stiegler (1952-2020) deed dat op een unieke manier. Hij stelde dat mensen in onze huidige samenleving worden “gehypermassificeerd”, “gestandardiseerd” en “gede-individueerd” en zo in een toestand van “symbolische ellende” en “systematische domheid” worden gebracht als gevolg van de commodificatie van aandacht, de esthetische oorlogsvoering in handen van het kapitalisme en de focus op instant bevrediging. De uitweg volgens Stiegler? Een ambitieus esthetisch, technologisch, politiek en spiritueel project: de creatie van wat Stiegler “een nieuw otium” noemt.
Sinds de jaren ’60 hebben 2 mythes ons denken over mens en maatschappij stevig gekleurd. Volgens de eerste mythe – die van de postindustriële samenleving – zouden mensen, naarmate industriële arbeid intenser wordt gemechaniseerd en geautomatiseerd en naarmate de dienstensector de industriële sector qua belang en grootte overvleugelt, meer vrije tijd hebben om comfort na te jagen. De tweede mythe heeft zijn wortels in de sociaal-culturele beweging van 1968 die bij velen de indruk gewekt heeft dat het tijdperk van authenticiteit, autonomie en creativiteit en daarmee ook dat van de triomf van het individu was aangebroken.
Beide ideeën zijn evenwel illusoir. Zo dienen de huidige vormen van vrije tijd helemaal niet om individuele tijd vrij te maken, maar zijn ze het instrumenten voor een nieuwe vrijwillige dienstbaarheid geworden in handen van ‘hyperindustriële reuzen’,zoals Stiegler de puppet masters van het huidige tijdsgewricht noemt. En in plaats van het individu te zien triomferen, zijn we volgens Stiegler juist getuige van een toename van “kudde-achtig gedrag” en een “verlies aan psychische en collectieve individuatie”.
Mythe van de vrije tijd
De idee van de postindustriële samenleving volgens dewelke burgers in de westerse landen dankzij de mechanisering van de productie en het groeiend aandeel aan diensten meer vrije tijd zouden overhouden hield geen rekening met één van de belangrijkste ontwikkelingen in diezelfde westerse landen. Het feit dat het kapitalisme erin is geslaagd om niet alleen onze productiemiddelen en onze arbeid te beheersen, maar ook – en tegelijkertijd – onze consumptiepatronen en onze vrije tijd.
Om het succes van het kapitalisme te begrijpen, moet men volgens Max Weber ook oog hebben voor wat hij in 1920 “de geest van het kapitalisme” noemde: de mindset die arbeiders, zowel op individueel als op collectief niveau, motiveert om een in wezen “absurd” systeem, niet alleen in stand te houden maar het zelfs te helpen ontwikkelen. Weber schreef die “geest” in het westerse industriële kapitalisme van de 19de eeuw toe aan het protestantse arbeidsethos, met zijn nadruk op zuinigheid, zelfdiscipline en plichtsbewust hard werken. En omdat elke vorm van ontspanning binnen het werk ten koste zou gaan van de productiviteit tijdens het werk, werden tijdens de 19de eeuw op de privésfeer en de vrije tijd allerlei waarden geprojecteerd die het tegendeel waren van de wetten die voor de industriële arbeid golden. Zo kwam het dat, zoals Marx in 1844 opmerkte, de arbeider tijdens de arbeid “buiten zichzelf stond” en pas na de arbeid het gevoel kon hebben “zichzelf te mogen zijn”.
In de 20ste eeuw vormde het consumentenkapitalisme een ‘oplossing’ voor die schijnbare tegenstelling tussen arbeid en vrije tijd door de levensstandaard van de (westerse) arbeiders te verhogen en nieuwe consumptiebehoeften te creëren. Marx’ Verellendungsthese die ervan uitging dat de levensstandaard van het proletariaat er steeds meer op zou achteruitgaan tot op het moment dat ze “niets meer te verliezen (zouden) hebben dan hun ketenen” en in opstand zouden komen, gaat niet meer op wanneer de massa meer waard is als een leger consumenten dan als louter bron van goedkope arbeidskracht. En hoewel vrije tijd tijdens de 19de eeuw dus beschouwd werd als een soort afvalproduct van het industrieel kapitalisme dat er tegelijkertijd in alles het tegendeel van was, zorgde het consumentenkapitalisme er dus voor dat zowel werk als vrije tijd in het kapitalistisch systeem gekapseld werden.
Bovendien was vrije tijd een tot dan toe nauwelijks ontgonnen afzetmarkt voor industriële producten. En een lucratieve bovendien, zo bleek uit de opkomst van de vrijetijdsindustrie, die met name na de Tweede Wereldoorlog een grote vlucht nam, en waarbij mensen als het ware heen en weer geslingerd worden tussen 2 conflicterende ideologieën, die de Nederlandse cultuurfilosoof Thijs Lijster in zijn essaybundel ‘De Grote Vlucht Inwaarts’ “hedonistisch-ascetisch” noemt.
“Enerzijds worden we op de werkvloer beheerst door de ouderwetse protestantse ethiek, zoals beschreven door Max Weber, die ons maant tot ‘matigheid en vlijt’. Maar daartegenover worden we in onze vrije tijd voortdurend verleid tot een transgressie van deze ethiek, door een hedonistische ideologie die ons aanspoort om de dag te plukken, met volle teugen te genieten, zo veel mogelijk uit ieder moment te halen , enz.”
Lijster verwijst in zijn essay eveneens naar Luc Boltanski en Eve Chiapello die in ‘Le Nouvel esprit du capitalisme’ (1999) stellen dat in de tweede helft van de twintigste eeuw Webers geest begint te eroderen en er een nieuwe geest van het kapitalisme ontstaat die veel van de kritiek van de sociaal-culturele beweging uit de jaren ’60 overneemt, zoals de ideeën van autonomie, creativiteit en zelfexpressie, om een nieuwe vorm van ‘artistiek’ kapitalisme te creëren die voor het grote publiek beter aanvaardbaar is. Die geest wordt geïncarneerd door wat Lijster het huidige ideaal van de “Totaalmens” noemt: een persoon die leeft voor zijn werk en voor wie de grens tussen werk en vrije tijd nagenoeg betekenisloos is geworden.
“Met de Totaalmens”, schrijft Lijster, is “de vervreemde en vervreemdende arbeid voorbij (zo wordt ons althans voorgehouden). We kunnen onszelf verwezenlijken tijdens het werk en tegelijk productief zijn in de vrije tijd. Dus wat valt er eigenlijk nog te zeuren? Het probleem is dat wij zelf niet kunnen beschikken over de Totale mens die wij zijn geworden: niet alleen onze arbeidskracht, maar ons hele leven, onze hele persoon – niet alleen onze vaardigheden maar ook onze relaties, onze fantasieën, onze creativiteit en ons geheugen – staan in het teken van economische productie. “
Met de verdere automatisering en digitalisering van het werk vandaag de dag, gekenmerkt door de integratie van technologieën zoals the internet of things, kunstmatige intelligentie, robotica, en geavanceerde productietechnieken zijn de meer geïndustrialiseerde delen van de wereld vandaag de dag de “vierde industriële revolutie” ingetreden, die Stiegler “het hyperindustriële tijdperk” noemt.Waar de industriële reuzen van het industriële tijdperk droomden van het beheersen van de productie en van arbeid, dromen de hyperindustriële reuzen van vandaag van het beheersen van zowel productie als consumptie, en van arbeid en privésfeer, zo stelt Stiegler. En waar de industriële economie was gebaseerd op de energie van fossiele brandstoffen en de fysieke energie van arbeiders die in proletariërs werden veranderd, wordt de hyperindustriële economie nu aangedreven door de spirituele energie wiens 24/24 aandacht de enige hulpbron is die ze kunnen bieden in ruil voor een consumentenlevensstijl die hen veiligheid en comfort zou moeten bieden.
Het is dus helemaal niet evident om te spreken over de groei van de vrije tijd – in de zin van “tijd waarin we niet met werken of andere verplichte activiteiten belast zijn”, zoals het woordenboek zegt – aangezien de huidige vormen van vrije tijd helemaal niet dienen om individuele tijd vrij te maken maar er juist beslag op leggen. Laat staan wanneer zowel vrije tijd als werk instrumenten van een nieuwe vrijwillige dienstbaarheid geworden zijn in handen van een controlemaatschappij die door het gebruik van technologie en informatie verlangens, behoeften en overtuigingen manipuleert.
Mythe van de triomf van het individu
De tweede mythe, volgens dewelke de studentenprotesten, de tegencultuurbeweging en de opkomst van de feministische en burgerrechtenbewegingen vanaf de jaren ’60 zouden leiden toteen nieuwe samenleving waarin het individu vrij zou zijn om zijn eigen verlangens en belangen na te streven, is volgens Stiegler al even waanachtig. In plaats daarvan spreekt Stiegler van “kuddegedrag” en een “algemeen verlies aan individuatie”.
De term “individuatie” ontleende Stiegler aan Gilbert Simondon, zoals uiteengezet in zijn boek “L’individuation psychique et collective” (1989). Hierin stelt Simondon dat individuatie een proces is dat verloopt via een reeks fasen, te beginnen met een “pre-individuele toestand” waarin het individu nog niet volledig gevormd is en in een staat van potentialiteit verkeert dankzij wat hij het “pre-individueel fonds” noemt: het psychisch en materieel erfgoed dat voortspruit uit de geaccumuleerde ervaring van vorige generaties, om te passeren via een fase van “individualisering” waarin het individu volledig wordt gevormd en onderscheiden van zijn omgeving, en uiteindelijk te komen tot een fase van “transindividualisering” die het individu in staat stelt zich te verhouden tot anderen en tot de grotere sociale en culturele context.
Daar waar Simondon laat zien hoe het individu en de groep elkaar co-constitueren door de intergenerationele overdracht (“synchronie”) van het pre-individuele fonds en de individuele overname daarvan (“diachronie”), wijst Stiegler erop dat dit pre-individuele fonds alleen bestaat in die mate dat het op een singuliere (d.w.z. hoogstpersoonlijke) manier wordt toegeëigend en dus getransformeerd door de deelname van psychische individuen die dit fonds gemeenschappelijk delen. En dat terwijl in de loop der eeuwen industriële temporele objecten die wereldwijd verspreid werden met enorme schaalvoordelen de collectieve voorstellingen en individuele verhalen almaar meer zijn gaan vervangen, en het collectieve en individuele proces van individuatie almaar meer werd gedicteerd door massanormen.
Bij dat alles is “esthetiek” als dimensie van het symbolische zowel het theater als het wapen van een economische, politieke en libidinale oorlogsvoering geworden (zie ook het interessante boek ‘All Consuming images’ van Stuart Ewen daaromtrent), waarbij de zintuiglijke ervaring van sociale of psychische individuen door de praktijk van almaar meer vervangen wordt door de conditionering van hypermassa’s.
Symbolische ellende
Stiegler gebruikt de term “symbolische ellende” om te verwijzen naar de negatieve effecten die de opkomst van de consumptiecultuur, de toenemende eisen van werk, de verdringing van traditionele vormen van kennis en culturele praktijken door technologische vooruitgang en het verlies van culturele en symbolische hulpbronnen hebben op individuen en de samenleving.
Door de arbeider in de negentiende eeuw te onderwerpen aan de machine, werd zijn werk al gestandaardiseerd, verloor hij al zijn “savoir-faire”(zijn kennis over hoe iets te maken en te doen) en dus ook al zijn eigenheid in vergelijking met de sterk geïndividualiseerde ambachtslui van voor de machine-industrialisering, om uiteindelijk te worden ge-geïndividueerd tot de toestand van een proletariër.
Maar sinds het consumentenkapitalisme is het de consument wiens gedrag wordt gestandaardiseerd door instrumenten die aan het begin van de twintigste eeuw door de cultuurindustrie en de massamedia zijn ingevoerd om de aandacht van de consument te vangen en te beheersen en zijn behoefte en verlangens op te maken en kunstmatig te vervaardigen. Stiegler stelt dat de consumptiecultuur en de massamedia een maatschappij hebben gecreëerd waarin individuen een constante stroom consumptiegoederen en mediaboodschappen voorgeschoteld krijgen die hen vertellen wat ze moeten denken, voelen en verlangen, waardoor ze niet langer in staat zijn betekenis en doel in hun leven te vinden en in de plaats daarvan worden gedreven door consumentenverlangen en de behoefte aan onmiddellijke bevrediging. Zo wordt het “savoir-vivre” van de consument omzeild en kortgesloten.
In ”La décadence des démocraties industrielles” van 2004 gebruikt Stiegler de term “hyperindustriële hypersynchronisatie” om de opkomst van “een nieuw soort industrie” aan te duiden die functioneel gewijd is aan marketing en publiciteit, en waarin “cultuur” een “strategische functie van industriële activiteit” wordt, voortkomend uit analoge transmissietechnologieën (aanvankelijk voornamelijk radio), de programma-industrieën (vervolgens vooral televisie), en (uiteindelijk) geavanceerde digitale technologieën die uiteindelijk de real-time synchronisatie en massaproductie van menselijk gedrag mogelijk maken met een daaruit voortvloeiende algemene “versmachting van het verlangen”. Stiegler betoogt dat de hyperindustriële hypersynchronisatie, het constante bombardement van informatie en prikkels uit verschillende bronnen met hun nadruk op onmiddellijke bevrediging, leiden tot de kortsluiting van processen van individuatie, een versnippering van de aandacht en een verlies van het vermogen om te focussen, wat op zijn beurt leidt tot een verlies van de “savoirs théoriques”: een afname van het vermogen om theoretische kennis te verwerven en vast te houden.
Doordat de traditionele vormen van onderwijs en cultureel engagement die ooit werden gebruikt om individuen te creëren, zijn vervangen door de consumptiecultuur en de massamedia, heeft dit geleid tot “proletarisering” van individuen en “une bêtise systémique”: een verlies van het vermogen van individuen om kritisch en creatief te denken en een systemische domheid, waardoor we zelfs nauwelijks meer begrijpen hoe het komt dat we in deze toestand van ‘symbolische ellende’ zijn beland.
Stiegler spreekt van “ex-sister” – een proces waarbij individuen door het samenspel tussen cultuur en technologie worden losgemaakt van hun eigen subjectiviteit en worden gereduceerd tot louter consumenten – en van “hyperstitie” – waarbij door dit samenspel het denken en het gedrag van consumenten op zo’n manier vorm worden vormgegeven dat ze als noodzakelijk en onvermijdelijk worden beschouwd. Maar dat is het niet, poneert Stiegler, met name door de creatie van een nieuw ‘otium’.
Een nieuw otium van en voor het volk
Het Latijnse woord otium was de tegenhanger van het negotium, dat verband houdt met het commerciële en het economische. Otium verwijst naar vrije tijd, rust en respijt maar heeft ook connotaties met cultuur, literaire activiteit en kunst.
Door de commodificatie van aandacht door de heersende economie, de esthetische oorlogsvoering in handen van het kapitalisme en de focus op instant bevrediging, is otium in de traditionele betekenis van het woord vandaag de dag onmogelijk geworden en pleit Stiegler voor de uitvinding en creatie van een nieuw otium.
Stiegler benadrukt dat otium en negotium niet als wederzijdsuitsluitend moeten worden begrepen, maar in samenhang met elkaar, zoals de Romeinen het zelf begrepen. Als we dus een nieuw otium van en voor het volk moeten uitvinden, zal dat dus een correctie impliceren van het feit dat otium en negotium nu volledig in elkaar overlopen en elkaar opheffen.Dit veronderstelt een nieuwe “politieke en industriële economie van de geest” .
Stiegler benadrukt eveneens dat we otium niet moeten begrijpen als iets zweverig en hyperindividueel, maar als iets praktisch en collectief. Wat die praktische discipline betreft, stelt Stieglerdat we moeten beginnen met het erkennen van de waarde van vrije tijd en het belang van culturele en educatieve activiteiten. Daarna, stelt Stiegler, moeten technologie en esthetiek ten goede worden ingezet om mensen de kans te geven zichzelf te individueren en symbolisch te participeren.
Bij die praktijk verwerpt Stiegler het gebruik van technologie niet, maar suggereert hij dat digitale media een sleutelrol kunnen spelen indit nieuw “otium”. Indien kritisch en reflectief benaderd kunnen deze immers bijdragen tot een efficiënter tijdsbeheer van individuen zodat ze meer tijd hebben voor vrijetijdsactiviteiten aan de ene kant, en tot de creatie van nieuwe vormen van betrokkenheid en leren, aan de andere kant.
Het esthetische verwerpt Stiegler evenmin. Integendeel: kunst en esthetiek spelen zelfs een hoofdrol bij de creatie van dit nieuw “otium”, en dat om 3 redenen. In de eerste plaats omdat esthetiek momenteel sowieso al het belangrijkste veld van de wereldwijde symbolische oorlog vormt. In de tweede plaats omwille van het verheffende potentieel van kunst. En in de derde plaats omdat Stiegler ervan overtuigd is dat ieder van ons een kunstenaar in potentie is, d.w.z. in staat isom deel te nemen aan het esthetische en het zintuiglijke, hetzij door erover na te denken, hetzij door het te produceren, waardoor we niet alleen het kunstenaarschap over ons eigen leven kunnen assumeren maar tevens kunnen deelnemen aan de creatie van een nieuwe “sociale sculptuur”.
Maar we moeten dan wel bereid zijn nieuwe symbolen en een nieuw tijdperk van het individuatieproces uit te vinden, waarbij de sprong van het individuele naar de samenleving en die van het nationale naar het planetaire noodzakelijk is, “zonder welke geen politiek denken vandaag de dag mogelijk is”, zo schrijft Stiegler.
Het gaat er dus niet om de verpletterende omstandigheden waarin we als individuen worden gebracht door het samenspel van technologie en cultuur te proberen ‘overwinnen’ door ons ertegen te ‘verzetten’ of ze nihilistisch te willen ‘transcenderen’.
Neen, bij het “otium” van Stiegler gaat het erom de technologie en de esthetiek, die momenteel de belangrijkste wapens in handen van het hyperindustrieel kapitalisme zijn, over te nemen, en ze in te zetten op een nieuwe en ongekende – dat wil zeggen onvoorziene en onberekenbare – manier waardoor ze een brug slaan over de ‘breuk in de verhouding tot het burgerschap” die consumptie volgens Stiegler vormt.
Het gaat erom de “hyperstitie” en de “ex-sistence” te overtreffen met een “geloof in fictie”, zoals in een nieuw groot verhaal dat sturing biedt en verbindt, en met een“fictie als operatie”, zoals een performance die zowel leidt tot kunstenaarschap over het eigen leven als bepalend is voor elke vorm van collectief en politiek engagement.