Het hedendaagse discours rond UBI rust inderdaad duidelijk op een trans-historische notie van “rechtvaardigheid”. Al ten tijde van Thomas More (Utopia in 1516), zo gaat het vertoog meestal, vond men het idee van een universeel inkomen rechtvaardig. Jullie ontkrachten deze zienswijze en schreven een “anti-mythologie”. Waarover gaat het precies?
Vanwaar de beslissing om dit boek over basisinkomen te schrijven, samen met Daniel Zamora?
In principe was het basisinkomen iets waarin vooral Daniel (Zamora) geïnteresseerd was. Eerst vanuit een beleidsmatig, bijna polemisch perspectief. Gaandeweg transformeerde dat naar een meer basale vraagstelling die minder ging over de haalbaarheid van het idee. We wilden eerder een historische genealogie van het concept neerpennen om vervolgens de hedendaagse aantrekkingskracht te kunnen verklaren. Wat is het historisch succesverhaal van het basisinkomen? Daar had niemand – pro of contra – eigenlijk een antwoord op gegeven, omdat er geen goede geschiedenis bestond over dat idee. De historiografie van de notie bleek voornamelijk geschreven te zijn door mensen, laten we het op die manier stellen, uit de “evangelische gemeenschap”. Zij hebben een enorme teleologische benadering, waarin de geschiedenis van het basisinkomen werd geschreven in de vorm van activistische steunbetuiging. Vanuit Eric Hobsbawms notie van “invented tradition” kennen we stellen dat een mythologie van het basisinkomen werd uitgevonden met de bedoeling om die een bepaald cachet of een bepaalde stamboom te geven, die dan hedendaagse argumenten voor het basisinkomen moet versterken.
Tijdens het schrijven kwamen we echter tot het besef, gebaseerd op de teksten die we hadden verzameld, dat het onderwerp niet enkel ging over het corrigeren van bestaande geschiedenissen of het tegengaan van teleologieën. We realiseerden ons dat de geschiedenis van het basisinkomen ook een prisma is waardoor we een hele resem andere ontwikkelingen kunnen begrijpen en verklaren. Het boek gaat dus over veel meer dan enkel het basisinkomen, maar ook over het neoliberalisme, automatisering en de crisis van het middenveld.
Het hedendaagse discours rond UBI rust inderdaad duidelijk op een trans-historische notie van “rechtvaardigheid”. Al ten tijde van Thomas More (Utopia in 1516), zo gaat het vertoog meestal, vond men het idee van een universeel inkomen rechtvaardig. Jullie ontkrachten deze zienswijze en schreven een “anti-mythologie”. Waarover gaat het precies?
Het was allereerst een kwestie van academische hygiëne. Er moest een goede geschiedenis geschreven worden, die academische regels respecteert, en dat betekent radicaal historiseren op sommige punten en het trans-historisch subject uit elkaar halen. Het basispunt van historiseren is dat er op verschillende niveaus kan gehistoriseerd worden. Er is de economische geschiedenis, de context van de samenleving waarin die persoon heeft geschreven. Daarnaast hanteren we de methode van Quentin Skinner – de Cambridge contextualistische traditie: wat zijn de specifieke argumenten waarop Moore, Thomas Paine en anderen “bedenkers van het basisinkomen” in hun eigen tijd reageren. Dan blijkt duidelijk dat wat we vandaag als basisinkomen aanzien, iets is dat pas recentelijk is gemunt en nog niet zo lang bestaat.
In het boek leggen we de definiërende parameters van het basisinkomen heel strak vast, waardoor er een heel aantal verschillen in het oog springt. Het eerste verschil bij Moore is bijvoorbeeld dat wat als basisinkomen gezien wordt, geen inkomen is, dus niet monetair is, maar vooral in natura of in kind. Wat natuurlijk een economie weerspiegelt waarin de geldeconomie een veel minder belangrijke rol speelt. We hebben het over nog steeds grotendeels agrarische samenlevingen, zonder welvaartsstaat, waar de staat een minder dwingende aanwezigheid heeft. De referentiepunten liggen dus volledig anders dan bij ons vandaag, die in een industriële of zelfs deels postindustriële samenleving leven.
Daarnaast is de verhouding tot eigendom heel belangrijk bij die vroegmoderne schrijvers. Als het basisinkomen al in de buurt komt van ons hedendaags begrip daarvan, zoals wanneer Paine in zijn geschriften een “grant” toekent aan een jong boerenkoppel, gaat het eigenlijk over een interventie in het debat rond grondverdeling. Wat ook typisch is voor een agrarische samenleving. Meer precies wordt de vraag gesteld hoe een alternatief voor een bepaalde manier van herverdeling van eigendom te vinden, die grondwettelijk of sociaal minder riskant is als de agrarische wet in de Romeinse traditie.
Het derde element is een heel sterke plicht tot arbeid. Dat is totaal iets anders dan wat Philippe van Parijs ooit “free money for surfers” heeft genoemd. Het idee dat hij na de jaren 1960 ontwikkelde over hoe we een onvoorwaardelijk basisinkomen kunnen voorzien voor mensen die geen “officieel” productieve bijdrage willen leveren aan de maatschappij. Alle voorstellen van Paine, Moore en anderen stellen een sterke arbeidsplicht tegenover hun “basisinkomen”, omdat er een sterk idee heerst in die maatschappijen dat zonder arbeid de samenleving gewoon niet kan draaien. En dat heeft natuurlijk ook te maken met agrarische of vroeg industriële samenlevingen, waarin arbeid een zodanig centrale rol speelt. Die drie karaktertrekken van “basisinkomen” – in natura, de verbinding met eigendom en met arbeidsplicht – zorgen ervoor dat de vergelijking op den duur helemaal mank loopt.
Maar zelfs in deels geïndustrialiseerde samenlevingen – we hebben het dan over begin negentiende eeuw – zien we dat het idee van een basisinkomen totaal niet aan de orde is? Denkbeelden over wat een “rechtvaardige” samenleving zou moeten zijn, worden grotendeels door socialistische of communistische denkwijzen ingevuld.
Er bestaat een heel mooie term van de cultuurhistoricus Fredric Jameson: “het politiek onbewuste”. Elke samenleving wordt gedefinieerd door een bepaald politiek onderbewuste, of “imaginaire” contouren hoe we de samenleving begrijpen, die een harde limiet zetten op hoe er politiek gedacht kan worden. In het boek hebben we het over drie niveaus: het basisinkomen is “denkbaar”, “plausibel” en “aantrekkelijk”, dat zijn drie totaal verschillende stappen. In de negentiende eeuw wordt tijdens de vroege industrialisatie het idee denkbaar, maar het is niet plausibel. De Belg Joseph Charlier stelt in hetzelfde jaar dat het Communistisch Manifest verschijnt een versie voor waarin hij poneert dat het basisinkomen een goed idee is. Maar het idee was doodgeboren, omdat niemand begrijpt waarover hij het heeft, het resoneert met niets. En dat heeft met het politiek onbewuste te maken. Prille industriële samenlevingen kunnen iets als een basisinkomen niet accepteren.
In het communistische en socialistische denken van Fourier, Marx en Engels staat het idee van het socialiseren van investeringen of een gesocialiseerde economie centraal. Socialisten en communisten hebben verschillende meningen over hoe de economie moet ingericht worden, maar steeds draait het rond het idee van het inperken van de geldeconomie: geld afschaffen of marginaliseren zodat economische coördinatie niet via het geldformaat loopt. Dat wordt gecombineerd met een sterke nadruk op productie, de morele of “verheffende” waarde van arbeid en het principe van decommodificatie – het idee dat de welvaartsstaat berust op het totaal onttrekken van bepaalde menselijke activiteiten aan de markt. Deze factoren zorgen ervoor dat het idee van een basisinkomen geen wortel kan schieten.
Wat verandert er dan vervolgens?
Ik denk dat een van de krachtige – maar daarom niet enige – parameters die verklaart waarom een basisinkomen van denkbaar naar plausibel en zelfs aantrekkelijk gaat, te maken heeft met welke sectoren arbeid kunnen opvangen. In een samenleving waarin de agrarische sector de meeste arbeid opvangt, is het basisinkomen heel moeilijk voor te stellen. Een samenleving waar de industriële sector veel mensen opvangt, is al een betere of meer plausibele omgeving. Maar het is pas in de jaren 1950 en 1960, waarin vooral de VS in de situatie zitten dat de agrarische sector geen arbeid meer kan opvangen en ook de industriële sector reeds gesatureerd is, waarbij vooral zwarte arbeiders geen toegang meer hebben tot industriële jobs. Dan pas zijn er parameters aanwezig die het basisinkomen niet enkel plausibel maar ook aantrekkelijk maken. Omdat er plots een surplus bevolking verzorgd moet worden die voordien niet bestond. Dat zijn de etappes waarbij we stellen: in de negentiende en de vroege twintigste eeuw bestaat er nog een industriële sector die heel wat mensen absorbeert, wat ook nog in de Tweede Wereldoorlog het geval is. Milton Friedman stelt ten tijde van de New Deal zijn “Negatieve Inkomstenbelasting” voor – die belangrijke basisprincipes deelt met het basisinkomen – wat dan nog niet resoneert, omdat de samenleving een totaal andere oriëntatie kent. In de jaren 1950 en 1960 propageert Friedman nog steeds datzelfde idee, maar doordat de parameters veranderd zijn, ontstaat er opeens niet enkel beleidskundige maar ook politieke aandacht voor zijn ideeën.
Ook vandaag onderbouwen veel (progressieve) voorstanders van een basisinkomen het voorstel door te verwijzen naar een toekomst waarin massale werkloosheid door automatisering een permanent kenmerk van onze samenleving zal worden. Zijn er lessen te trekken uit die vroege geschiedenis?
Er zijn hier twee punten te maken die op gespannen voet staan met elkaar, maar uiteindelijk wel verenigbaar zijn. Er is automatiseringspaniek, die deels terecht is, omdat er in de jaren na de Tweede Wereldoorlog, die in de VS een heel kapitaalintensieve oorlog was, automatisering plaatsvindt die veel arbeid overbodig maakt. De paniekgolf is dus terecht in de zin dat er een nieuwe vorm van werkloosheid ontstaat, waarbij vooral zwarte werknemers uitgesloten worden uit industriële productie, en tegelijk niet terug naar het Zuiden van Jim Crow kunnen gaan omdat ook de landbouw automatisering onderging. Het was dus een reëel probleem, maar het discours daarover depolitiseert de vraag over wie investeringen controleert. De keuze om te automatiseren is niet enkel een technische vraag vanwege werkgevers, maar is ook een vraag van klassenstrijd, omdat automatisering in functie van winstmaximalisatie staat.
De Amerikaanse arbeidersbeweging stond zwakker in vergelijking met andere Westerse landen, en dat maakte dat het proces van automatisering zich in de VS veel sneller doorzet dan in pakweg Duitsland of Zweden. In die landen bestaat een onderhandelend proces, en eisen de vakbewegingen dat automatisering moet gepaard gaan met heropleiding van de arbeidskrachten en met bijhorende creatie van nieuwe jobs. In de VS gebeurt dat niet: er komen robotten binnen en arbeiders worden uit de fabriek verdreven. Dat is ook vandaag het gevaar.
Binnen het huidig automatiseringsdiscours kan je een apocalyptische ondertoon ontwaren die impliciet stelt “wij kunnen je vervangen wanneer we willen”. Dit signaleert dat er geen debat is over de vraag of we bepaalde processen willen automatisering of niet. Of we het nu over Chat GPT hebben of over het automatiseren van onderwijs: er is eigenlijk een politiek debat nodig over wat geautomatiseerd moet worden. Winstgevendheid is niet het enige doel. Laten we het debat niet depolitiseren.
Je had het daarnet over neoliberalisme, een concept dat jullie in het boek aan kritiek onderwerpen. Is het basisinkomen – in belangrijke mate bedacht door Friedman – dan geen neoliberaal idee?
Onze conclusie is dat het weinig zin heeft om het basisinkomen als een soort van neoliberale “infectie” of virus te zien dat zich dan uitzaait op links. Wat we proberen aangeven, is dat het succes van het basisinkomen vooral getuigt van een soort algemene market turn,die in geheel de samenleving en autonoom op elke vleugel van het politieke spectrum plaatsvindt. Allerlei politieke stromingen hebben de laatste zeventig jaar eigenhandig hun weg naar de markt gevonden. Dat is eigenlijk een veel oncomfortabeler verhaal, want dan kunnen we niet meer alleen de neoliberalen de schuld geven. Wat niet betekent dat neoliberalen op bepaalde punten niet heel belangrijke bijdrage hebben geleverd aan de geboorte van het idee, Friedman is wel degelijk cruciaal geweest voor het uittekenen van een welvaartsstaat in marktvriendelijke termen.
Als we het neoliberalisme als lens decentraliseren en kijken naar de mainstream economie en de mensen die het beleid uitschrijven in jaren 1950 en 1960, dan zien we dat voorstanders van cash transfers zichzelf ooit als Keynesianen hebben omschreven. Monetaire en fiscale interventie is nodig om de macro-economische stabilisatie te verzekeren, maar ze worden ongemakkelijk bij het idee van het socialiseren van investeringen.
Het neoklassiek denken, dat eigenlijk vandaag de dominante benadering is in veel economische wetenschappen, bestaat niet uit neoliberalen of marktfundamentalisten. Neoklassieken hebben een notie van marktfalen ontwikkeld die veel robuuster is dan vele neoliberalen, sociale gevoeligheden die veel groter zijn, maar ze vinden ook hun weg naar cash transfers omdat ze een enorm geloof hebben in de coördinerende functie van het prijssysteem. Veel neoliberale geschiedschrijving gaat daaraan voorbij, omdat ze niet kijken naar het centrum en veel naar de marges, terwijl in het centrum de triomf van de markt misschien minder spectaculair is, maar toch ook heel alomvattend. Het is een veel banalere marktrevolutie dan we soms denken.
Moeten we niet ook kijken of een deel van het succes van het idee te verklaren is door te kijken naar de populatie die erbij gebaat is? Ik denk aan kunstgezinde mensen die het menselijk kapitaal hebben om een job(je) te doen waarvan ze kunnen leven en voor de rest het basisinkomen voldoende is om van te leven?
Dat is iets waar we het minder over hebben. Peter Sloman, die ook een boek geschreven heeft over het basisinkomen in Britse debatten, vat het heel goed samen: het basisinkomen wordt door het deel van links verdedigd dat het meest verwijderd is van de georganiseerde arbeidersbeweging. Dat zien we ook duidelijk bij de groene beweging, een tak van links met weinig syndicale wortels. Ook bij het zogenaamde “provotariaat” is dat het geval. Een deel van de bevolking dat zich eigenlijk in een veel meer precaire positie bevindt dan de arbeidersklasse, wier ervaring van de arbeidsmarkt veel meer onzeker is en die het slachtoffer is van de gedualiseerde economie – van een arbeidsmarkt die in twee gesplitst is met forten van vakbondsmacht en dan de meer informele of flexibele arbeid, vooral bij migranten. Zij vormen, denk ik, de natuurlijke sociologische bodem waarin de vraag voor het basisinkomen ontstaat. Het is dus vooral een alliantie tussen bepaalde precaire professionals en kenniswerkers en een deel van het nieuwe stedelijke precariaat dat zich het meest tot cash transfers aangetrokken voelt. Omdat zij ook een verhouding hebben tot arbeid die veel minder normatief is. Zij zien arbeid niet als vormend voor hun beroepsidentiteit.
Sectoren als de kunstsector brengen daarnaast ook een bepaalde culturele sensibiliteit met zich mee: “Ik wil gewoon een som geld en bepalen aan wat ik die besteed, zonder dat er collectief over die middelen wordt onderhandeld”. Dat is een positie die moet gelegitimeerd worden, de vraag is natuurlijk of we willen dat de samenleving volgens die principes functioneert. Als je gaat decommodificeren, bepaal je gemeenschappelijk dat gezondheidszorg, schooltoegang of openbaar vervoer zaken zijn waar het geld naartoe gaat.
Dit laatste brengt ons, ten slotte, bij het verhaal over noden, individualisering en de crisis van het middenveld waar je werk over het populisme rond draait. Waarom spelen deze gegevens ook in dit boek zo een belangrijke rol?
We worden geconfronteerd met een individualisering, waarbij mensen iets als welvaart of sociale zekerheid alleen maar in individuele termen, of zelfs individualistische termen gaan zien. Onze notie van collectieve noden is dus enorm verzwakt. Maar dat is, zoals je aangeeft, niet enkel een intellectuele kwestie. Het staat eigenlijk teken voor een breder probleem: namelijk de crisis van het middenveld of de crisis van bepaalde collectieve instituten zoals massapartijen, die vroeger onze noden articuleerden tegenover de staat en tegenover elkaar. De sociale basis daarvan is wat Ulrich Beck individualisering of wat Peter Mair “de leegte” noemde. We passen hun verhaal over die crisis toe op het sociaal beleid: wat betekent sociaal beleid op maat van een geïndividualiseerde, geatomiseerde samenleving, waarbij geen massapartijen of uitgebreid middenveld bestaan die de noden van een collectief kunnen vormen en articuleren. Het vindt zijn natuurlijke aanvulling in iets zoals het basisinkomen.
Dat betekent nogmaals dat het geprikkeld reageren of het fulmineren tegen het basisinkomen als een neoliberaal idee ergens onvoldoende is. Omdat er ook een verhaal moet bestaan over wat het zo waarschijnlijk of aantrekkelijk maakt. En dat heeft te maken met reële maatschappelijke processen. Dat steeds meer mensen zeggen “mijn noden zijn hyperindividueel, singulier, en hebben geen overeenkomsten met andere mensen”. Wat voor welvaartsstaat willen die mensen? Dat kom je bij transfer state in plaats van een welvaartsstaat, waarin collectief over noden wordt gedelibereerd.
Een laatste punt is dat democratisch rentenieren aantrekkelijk is in een zero sum economie, die steeds minder groei en stabiele jobs genereert en waarin mensen eigenlijk vooral geld verdienen door vastgoed of vermogen te bezitten. Wat ze democratised asset ownership noemen. Het idee van basisinkomen is interessant in die zin dat we de staat dan als één grote asset aanzien, die eigenlijk dividenden uitkeert aan iedereen. Of beter gezegd, het idee dat de middenklasse vastgoed bezit en daar dividenden uithaalt, terwijl de arme mensen naar de staat moeten gaan voor hun eigen dividenden. De vraag is natuurlijk of dat een slimme manier is van een economie in te richten.
We staan dus best sceptisch ten opzichte van het basisinkomen?
Het minimum aan decommodificatie dat de arbeidersklasse midden vorige eeuw heeft weten te bereiken, vind ik wel een historische erfenis waar niet zomaar lichtzinnig mee omgesp